..續本文上一頁妙等義。此教只爲根機最利、智慧最上之人而說，不但不共聲聞、緣覺二乘，就連一般的大乘別教菩薩亦不與共，唯是一佛乘。圓教以“性具實相”、“叁谛圓融”爲教理，以“一心叁觀”爲觀法，圓頓而非漸次，圓滿而無缺失，圓妙不可思議，故名爲“圓”。
智顗指出，上述的“化法四教”，一方面在義理的淺深層次上判然有別，另一方面又有著漸次遞進的關系：藏教中的利根大智之人可入于通教，通教中的利根大智之人可入于別教、圓教，別教中的利根大智之人可入于圓教。爲了更好地說明這種依次遞進的關系，智顗又把“化法四教”從低到高、從淺至深分爲七個階次，即：藏、通、別入通、圓入通、別、圓入別、圓。這樣，就把“化法四教”聯系成爲一個相互關聯、漸次遞進的有機整體。對于天臺藏、通、別、圓之四教判釋，人們一般比較熟悉；而實際上，智顗在闡述、辨析佛教義理的時候，常常是約著上述的七個階次來談的。
同樣值得注意的是，所謂“化法四教”，也是就佛教教相而非經部所作的判釋。若約著經部及“五時”、“化儀”來講，則：第一時《華嚴》頓部具圓、別二教；第二時《阿含》漸部但屬藏教；第叁時《方等》漸部具藏、通、別、圓四教；第四時《般若》漸部具通、別、圓叁教而無藏教；第五時《法華》非頓、漸攝，開前頓、漸，會歸佛乘，唯一圓教；《涅槃》最後開方便，具有四教之文，皆入佛性常理。這樣，智顗就從縱和橫、形式和內容等方面，把“五時”與“八教”、“化儀”與“化法”有機地結合起來，對全體佛教作出了次序井然、條理清晰、邏輯周全、體系完備的判釋。
叁、“法華叁教相”及智顗對《法華經》殊勝教相的判釋
《法華經》是智顗及其所創立的天臺宗奉持的根本經典，因此，在判教的時候，智顗極力強調《法華經》在全體佛教中的殊勝地位。在上述的“五時八教”判釋中，智顗把《法華》判爲佛最後的真實說教，認爲《法華經》在“五時”中居于最後一時，在“五味”中屬于最究竟的醍醐味，在“化儀”中超越頓、漸，在“化法”中屬于最高層次的、唯一的純圓之教(《涅槃》最後開方便，猶帶四教之文)，從而確立了《法華經》在全體佛教中無與倫比的崇高地位。但是在智顗看來，《法華經》的殊勝教相還遠不止于此。爲了進一步顯揚《法華》“異于衆經”的殊勝性，智顗在對全體佛教作出判釋的同時，還特別就《法華經》的教相作了專門的判釋，提出了“法華叁教相”說。
所謂“法華叁教相”，即：“一、根性融不融相；二、化道始終不始終相；叁、師弟遠近不遠近相”(注：《天臺八教大意》，《大正藏》卷46，第769頁中。)。其具體內容爲：
1.根性融不融相。這是就聽法衆生的根性而言的，謂佛說《法華》之時，衆生的根性已經調熟，一味而無差別，故《法華》“正直舍方便，但說無上道”(注：《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第683頁中。)，即舍方便權法，直說一佛乘無上真實之道，令衆生開示悟入佛之知見。在說《法華》之前，衆生的根性尚未調熟融通，有二乘叁乘的差別，故佛于諸經中，爲適應衆生不同的根性而開方便法門，說二乘叁乘之法。因此，與衆經相比較，《法華》是唯一佛乘，衆經是二乘、叁乘；《法華》是真實佛法，衆經是方便權說。總之，《法華》是佛在衆生根性調熟、融通一味基礎上的說法，其他諸經則是佛在衆生根性未調熟、未融通條件下的說法。
2.化道始終不始終相。這是就佛的本懷而作的判釋。釋尊本來是爲了令衆生開示悟入佛之知見而出現于世的，但是衆生根淺智小，不堪直受真實佛法。佛爲適應衆生根性，建立種種方便設施，化導衆生從小入大、由淺入深。不過，這些方便說法都是爲了適應衆生的條件，調熟衆生的根性，而非佛的真實本意，即“但隨他意語，非佛本懷”(注：《妙法蓮花經》卷一《方便品》，《大正藏》卷9，第10頁上。)。《法華》之前的衆經，盡管相互之間也有種種的不同，但都是“隨他意語”，是“化道不始終”相；《法華》則暢佛出世本懷，直說無上真實之法，從化道之始說到本願滿足，故爲“化道始終”相。
3.師弟遠近不遠近相。上面所講的二種教相只是對“迹門”所作的判釋，這第叁種教相則是就“本門”而言的。本、迹二門的開釋，是根據《法華經
如來壽量品》的說法。《如來壽量品》中言：“我成佛以來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。”也就是說，現世說法的釋迦牟尼佛在久遠以前即已成佛，這就是“本”；以釋迦牟尼之身于菩提樹下成道說法，這是爲化導現世衆生而顯示的“迹”。同樣地，釋迦的弟子也是久遠以前即已成就了菩薩道的，只是爲了幫助釋迦佛化導現世衆生，才以聲聞等身顯現于世。釋迦與其弟子，並非在現世一時有師弟關系，而是從久遠以來即已爲師爲弟子了。在智顗看來，《法華》以前的衆經都僅僅著眼于“迹門”，只有《法華》“開迹顯本”，暢佛出世本懷。相對于本門來講，迹中權實都是“權”；相對于迹門來講，本中權實皆爲“實”。總之，衆經爲迹、爲權，《法華》爲本、爲實。
通過上述“法華叁教相”的判釋，智顗從衆生根性、佛陀本懷、師弟關系等方面，從權實、迹本等角度，論述了《法華經》“異于衆經”的殊勝性，凸顯了《法華經》在全體佛教中至高無上的優越地位，爲以《法華經》爲根本宗經的天臺宗的創立作出了重要的理論論證。
在中、日佛學史上，關于“五時八教”與“法華叁教相”在智顗判教學說中的地位問題，存在著不同的看法。有的佛教學者認爲“法華叁教相”是智顗最主要的判教學說，另一些佛教學者則以“五時八教”作爲智顗判教學說的基本思想。這兩種看法，大概都是各執一偏了。我們認爲，若從對全體佛教的判釋來看，則“五時八教”說是主體，“法華叁教相”說是補充，因爲“五時八教”是智顗對全部佛教經典和佛教思想資料所作的系統梳理和全面判釋，而“法華叁教相”則是專對《法華經》的教相特點所作的分析，對其余“衆經”的教相只作了粗略的說明；若從創宗的角度來講，則“五時八教”判是手段，“法華叁教相”是目的，因爲智顗的教相判釋，歸根結底是爲了論證《法華》“異于衆經”的殊勝性，從而把《法華經》確立爲天臺宗的根本宗經。總之，“五時八教”與“法華叁教相”是智顗判教學說中互相聯系、互爲補充的重要內容，只不過隨著視角的不同，二者的主次關系有所變化罷了。
從天臺宗乃至整個中國佛教發展史的角度來看，智顗的教相判釋工作，具有重大的創宗意義和理論價值。通過“五時八教”判和“法華叁教相”釋，智顗對《法華經》在全體佛教中的殊勝地位作了系統的理論論證。既然《法華經》是全體佛教中最圓滿、最究竟、最真實、最精妙的說法，那麼，以《法華經》爲根本宗經的天臺宗，其合理性與優越性也就不言自明了。天臺宗之所以能在陳、隋之際林立的佛教學派中脫穎而出，成爲第一個真正意義上的中國佛教宗派，與智顗通過教相判釋所作的這番理論論證，實在有著極大的關系。智顗的這套教相判釋學說，還對全體佛教經典和佛教思想的發展脈絡作了一次系統的梳理和總結，它不僅比以往諸家的判教學說視野更爲開闊，邏輯更加周密，結構更爲合理，條理更加清晰，而且還在中國佛教史上第一次明確地把佛教判釋爲“化儀”和“化法”亦即形式和內容兩個方面，同時又把佛教教理和觀法聯系起來，依照其淺深層次進一步把全體佛教劃分爲藏、通、別、圓之四教，從而使整個佛教的形式與內容、教理與觀法有機地結合起來，融成一個內部聯系的龐大而統一的宗教體系。智顗教相判釋學說的提出，不僅是對南北朝時期中國佛教教判思想的批判總結，而且更是中國佛教史上一次重要的理論創新。它標志著中國佛教教相判釋理論的成熟，影響和開啓了隋唐時期陸續形成的中國佛教各個宗派對教相判釋理論的建設，在中國佛教發展史上産生了巨大而深遠的影響。
《天臺智者大師的教相判釋學說(張風雷)》全文閱讀結束。