..续本文上一页不堪领受《华严经》的高深义理，便于说《法华经》后的12年间，在鹿野苑等地，为根底浅薄不能领受《华严》大法的人，方便诱引，讲说《阿含经》等小乘经典。由于最初说法之地在鹿野苑，故称“鹿野时”。若因经而名，则称“阿含时”。在“五味”中，此属酪味。
3.方等时。鹿苑时后的8年间，佛陀又适应广大听众的根机，说《方等》、《维摩》、《思益》等一般的大乘经典，这些经典广泛适应各类听众的根机，故名“方等时”。“方等”即方广均等之意，常被用来通称大乘，此处特指大乘初期为“方等时”。在“五味”中，此属生酥味。
4。般若时。方等时后的22年间，佛陀说大乘《般若》等经，宣扬诸法皆空这理。此为第四时，在“五味”中属熟酥味。
5.法华涅槃时。般若时后，佛陀见众生根机调熟，便于最后8年间为众生讲说《法华经》，直说一佛乘真实之教，彰显“开权显实”、“会三归一”的圆顿宗旨。智顗认为，《法华》为佛的最后真实说教，本已究竟，大智之人禀此即可悟道得益，但仍有根浅智小之人不能悟道，佛陀便于临入灭前的一昼夜间，为这些根机未熟的人说《大涅槃经》，使其悟道得益。历五时至《法华》得道，称作“前番五时”；至《涅槃》得道，称作“后番五时”。“前番”、“后番”，开悟虽略有先后之别，但同样是得道受益，就像谷物虽有早熟、晚熟之别，但最后都能成熟一样。因此，《法华》和《涅槃》同为佛的最后说法，在“五味”中同属最究竟的醍醐味，合称“法华涅槃时”。
天台智者大师上述的“五时”教判，是人们所熟知并经常提及的。然而，在一般人对天台“五时”教判的理解中，却往往出现机械化、教条化的倾向。事实上，智顗所谓的“五时”次第，只是大体上按照时间的先后次第来划分的，而不是绝对地以时间的先后次第为标准。例如，智顗认为，《央掘摩罗经》是佛成道后6年所说，若完全按照时间来划分，就应该被划归第二“鹿苑时”，但实际上智顗却把它划归第三“方等时”，这就考虑到了义理浅深层次的差异。再如，《阿含》等小乘经，“别论在第二时”，但它所讲的戒、定、慧及缘起等义理，不又贯通整个大小乘佛教吗？所以智顗说，《阿含》等经“通论亦至于后”。其他经典也是一样，别论有“五时”之异，通论则贯穿始终。总之，对于天台的“五时”教判，我们不能局限于“时间”的先后次第上作机械的、教条的理解。或许正是为了避免人们的片面理解，智顗在其著述中最常使用的是“五味”而不是“五时”。当然，我们也不必在名相概念上纠缠于是用“五时”还是用“五味”，问题的关键在于不要对“五时”或“五味”作偏狭的、机械的理解。
(二)“化仪四教”
智顗不仅从纵的方面把佛教判为“五时”，而且还依照佛说法的形式从横的方面把佛教划分为顿、渐、秘密、不定四种不同的类型，这就是“化仪四教”。所谓“化仪”，是指佛教化、开导众生的方式或仪式。佛因众生根机的不同，进行教化的仪式、方式也就有所差别。灌顶在《天台八教大意》中说：“顿、渐、秘密、不定，化之仪式”(注：《法华玄义》卷一上，《大正藏》卷33，第683页中。)，“化仪”一词即源于此。有人说，智顗本人在其著述中并没有直接使用“化仪”一词，这是确当的；但是据此而否认智顗有“化仪四教”的教判，则是不符合实际的，因为天台“化仪四教”的基本内容，是由智顗系统地提出来的。依照智顗的著述，天台“化仪四教”的具体内容是：
1.顿教。佛对上根大智之人直说成佛的法门，不历阶次，当下全提，顿显佛法大义，故称为“顿”，这是就教相而言的。具体到经部，主要是指《华严经》。
2.渐教。普通根浅智小之人，不能直接领受大乘佛法，更不堪领受大乘圆顿之旨，因此，佛先说小乘教，渐次由浅入深，引入大乘，故称为“渐”。这种渐教，又可分为初、中、后三个阶次。具体到经部而言，《阿含》部经属初渐，《方等》部经属中渐，《般若》部经属后渐。
3.秘密教。佛以不可思议神通之力，于同一法会中，或为此人说顿，或为彼人说渐。听法之人，共坐道场，同听异闻，互不相知，各人都以为佛在为自己说法，从中听到的是与自己的根机相应的道理。从“同听异闻”、得益不同来讲，是“不定”；从“互不相知”来讲，是“秘密”。故“秘密教”也称作“秘密不定教”。
4.不定教。佛以一音说法，众生同听法音，但理解不同，或于顿中得渐义，或于渐中得顿义。虽同听异闻，得益不同，然彼彼相知，都知道佛是为众生普遍而说。从“同听异闻”来讲，是“不定”；从“彼彼相知”来讲，是“显露”。故“不定教”亦称作“显露不定教”。
很显然，智顗对“化仪四教”的判释，是在“南三”通用的顿、渐、不定三种教相的基础上进一步发展而来的。他把“南三”原来所说的“不定教”进一步分为“秘密不定教”和“显露不定教”，便成为“化仪四教”。为什么把“不定教”开为“秘密”和“显露”两种呢？在这里，智顗是受了《大智度论》的影响。他说：“如《智度论》云，教有二种：一、显露教；二、秘密教。”(注：《天台八教大意》，《大正藏》卷46，第769页上。)这样，智顗就在“南三”通用的顿、渐、不定三种教相判释的基础上，又结合着《大智度论》中划分隐、显二教的思想，提出了自己的“化仪四教”的判教学说。
智顗指出，上述“化仪四教”的判释也是相对的，而不是绝对的。如显、密二教，从自己得益的角度来讲，一切教莫非显露教；从别人不知或不知别人的角度来讲，一切教又都是秘密教。所谓“隐”、“显”，是相对而言的，是“互为显密”。同样地，“顿”与“渐”也是相对的，如《阿含》、《方等》、《般若》虽属渐教，但也有人听《般若》而顿悟，乃至听《方等》、《阿含》而顿悟的，因此，“当知即顿而渐，即渐而顿”(注：《法华玄义》卷十上，《大正藏》卷33，第806页中。)。智顗判教学说中这种辩证思维的光彩，是“南三北七”所不及的。
智顗的“化仪四教”判还有一个重要特点，即他是把“相”和“部”两个方面结合起来进行判释的，这与“专判一部”的旧说是不同的。所谓“相”是指佛说法的相状、味相，“部”是指经部。如顿教，若从“部”来看，单是指《华严经》；若就“相”而论，则不限于《华严》一部，《方等》、《般若》、《法华》、《涅槃》等经中亦皆含有顿义。这样不局限于经部，而是把“部”与“相”结合起来进行判释，就使得教相判释的理论体系更加融通、更加完备了。
(三)“化法四教”
智顗不仅从佛说法的形式上把佛教判释为顿、渐、秘密、不定之“化仪四教”，而且还从佛说法的内容上，依照佛法义理的浅深层次把全体佛教判释为藏、通、别、圆之“化法四教”。“化法”一词，同样是出自灌顶的《天台八教大意》，其中说：“藏、通、别、圆，所化之法”(注：《法华玄义》卷一上，《大正藏》卷33，第683页下。)。“化法四教”的判释，是智顗教相判释学说中最重要也最具创造性的部分，其基本内容是：
1.藏教。藏教又称“三藏教”，“三藏”即经藏、律藏、论藏。智顗在《四教义》中说：“此之三藏，的属小乘”(注：《天台八教大意》，《大正藏》卷46，第769页上。)，也就是说，“三藏”在这里主要是指小乘经典，“藏教”也主要是指小乘佛教。我们知道，佛教大小乘都以经、律、论三藏为宗依，为什么单指小乘为“藏教”呢？对于这个问题，灌顶在《天台八教大意》中解释说：“明三藏教者，仍于《法华》及《大智度论》对斥小乘得此名也”(注：《四教义》卷一，《大正藏》卷46，第721页中。)。这就是说，智顗以“三藏教”指称小乘，是沿用、因袭《法华经》和《大智度论》的说法。例如，《法华经》中说：“贪著小乘，三藏学者”，《大智度论》说：“处处以摩诃衍(大乘)斥三藏法”，都是以“三藏”指称小乘的。另外，小乘经、律、论三藏部帙各别，大乘经、律则混而不分，这也是指“三藏”为小乘的一个原因。此教主要是教化声闻、缘觉二乘，以因缘生灭为教理，认为宇宙万法皆由因缘和合而成，条件具备时即现生，条件不具备时即现灭，因而空无自性，没有什么独立自在的我体。这样，通过对“因缘所生法”的分析而观悟刹那生灭之空理，就叫作“析空观”，藏教即以“析空观”为观法。
2.通教。“通”者，同也。此教为声闻、缘觉、菩萨三乘同禀，故名为“通”。“通”还有“通达”的意思，谓此教不仅通达前面所说的藏教，而且还能通达更高层次的别、圆二教。通教是由小乘通往大乘的初门，正教菩萨，傍化声闻、缘觉。它以因缘即空、无生无灭为教理，以“体空观”为观法，认为由因缘和合而成的一切万法，本来就空无自性，没有实体，不生不灭。也就是说，由因缘和合而成的宇宙万法在本质上就是空的，不待通过对生灭现象的分析就能直接体达性空之理。
3.别教。“别”即不共、不通。此教独教菩萨，不共声闻、缘觉，不仅与藏、通二教有别，而且也不同于圆教，故名为“别”。别教以因缘假名、诸法无量为教理，以“从空入假观”为观法，认为宇宙万法尽管在本质上是空无自性的，但是仍有假名假相的存在。因此，就不能简单地停留在对“空”的认识上，还要从空入假，在本性空寂的基础上进一步认识无量无边的假名假相，体悟空中有不空义。智顗认为，别教中的上根大智之人，不仅能从空入假，而且能进一步从假入中，认识亦空亦假、非空非假的中道实理；不过，其对空、假、中的认识是次第进行的，是“次第三观”而非圆顿的“一心三观”，因此，还不属于纯圆之教。
4.圆教。“圆”有不偏、圆满、圆顿、圆…
《天台智者大师的教相判释学说(张风雷)》全文未完，请进入下页继续阅读…