..續本文上一頁不堪領受《華嚴經》的高深義理，便于說《法華經》後的12年間，在鹿野苑等地，爲根底淺薄不能領受《華嚴》大法的人，方便誘引，講說《阿含經》等小乘經典。由于最初說法之地在鹿野苑，故稱“鹿野時”。若因經而名，則稱“阿含時”。在“五味”中，此屬酪味。
3.方等時。鹿苑時後的8年間，佛陀又適應廣大聽衆的根機，說《方等》、《維摩》、《思益》等一般的大乘經典，這些經典廣泛適應各類聽衆的根機，故名“方等時”。“方等”即方廣均等之意，常被用來通稱大乘，此處特指大乘初期爲“方等時”。在“五味”中，此屬生酥味。
4。般若時。方等時後的22年間，佛陀說大乘《般若》等經，宣揚諸法皆空這理。此爲第四時，在“五味”中屬熟酥味。
5.法華涅槃時。般若時後，佛陀見衆生根機調熟，便于最後8年間爲衆生講說《法華經》，直說一佛乘真實之教，彰顯“開權顯實”、“會叁歸一”的圓頓宗旨。智顗認爲，《法華》爲佛的最後真實說教，本已究竟，大智之人禀此即可悟道得益，但仍有根淺智小之人不能悟道，佛陀便于臨入滅前的一晝夜間，爲這些根機未熟的人說《大涅槃經》，使其悟道得益。曆五時至《法華》得道，稱作“前番五時”；至《涅槃》得道，稱作“後番五時”。“前番”、“後番”，開悟雖略有先後之別，但同樣是得道受益，就像谷物雖有早熟、晚熟之別，但最後都能成熟一樣。因此，《法華》和《涅槃》同爲佛的最後說法，在“五味”中同屬最究竟的醍醐味，合稱“法華涅槃時”。
天臺智者大師上述的“五時”教判，是人們所熟知並經常提及的。然而，在一般人對天臺“五時”教判的理解中，卻往往出現機械化、教條化的傾向。事實上，智顗所謂的“五時”次第，只是大體上按照時間的先後次第來劃分的，而不是絕對地以時間的先後次第爲標准。例如，智顗認爲，《央掘摩羅經》是佛成道後6年所說，若完全按照時間來劃分，就應該被劃歸第二“鹿苑時”，但實際上智顗卻把它劃歸第叁“方等時”，這就考慮到了義理淺深層次的差異。再如，《阿含》等小乘經，“別論在第二時”，但它所講的戒、定、慧及緣起等義理，不又貫通整個大小乘佛教嗎？所以智顗說，《阿含》等經“通論亦至于後”。其他經典也是一樣，別論有“五時”之異，通論則貫穿始終。總之，對于天臺的“五時”教判，我們不能局限于“時間”的先後次第上作機械的、教條的理解。或許正是爲了避免人們的片面理解，智顗在其著述中最常使用的是“五味”而不是“五時”。當然，我們也不必在名相概念上糾纏于是用“五時”還是用“五味”，問題的關鍵在于不要對“五時”或“五味”作偏狹的、機械的理解。
(二)“化儀四教”
智顗不僅從縱的方面把佛教判爲“五時”，而且還依照佛說法的形式從橫的方面把佛教劃分爲頓、漸、秘密、不定四種不同的類型，這就是“化儀四教”。所謂“化儀”，是指佛教化、開導衆生的方式或儀式。佛因衆生根機的不同，進行教化的儀式、方式也就有所差別。灌頂在《天臺八教大意》中說：“頓、漸、秘密、不定，化之儀式”(注：《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第683頁中。)，“化儀”一詞即源于此。有人說，智顗本人在其著述中並沒有直接使用“化儀”一詞，這是確當的；但是據此而否認智顗有“化儀四教”的教判，則是不符合實際的，因爲天臺“化儀四教”的基本內容，是由智顗系統地提出來的。依照智顗的著述，天臺“化儀四教”的具體內容是：
1.頓教。佛對上根大智之人直說成佛的法門，不曆階次，當下全提，頓顯佛法大義，故稱爲“頓”，這是就教相而言的。具體到經部，主要是指《華嚴經》。
2.漸教。普通根淺智小之人，不能直接領受大乘佛法，更不堪領受大乘圓頓之旨，因此，佛先說小乘教，漸次由淺入深，引入大乘，故稱爲“漸”。這種漸教，又可分爲初、中、後叁個階次。具體到經部而言，《阿含》部經屬初漸，《方等》部經屬中漸，《般若》部經屬後漸。
3.秘密教。佛以不可思議神通之力，于同一法會中，或爲此人說頓，或爲彼人說漸。聽法之人，共坐道場，同聽異聞，互不相知，各人都以爲佛在爲自己說法，從中聽到的是與自己的根機相應的道理。從“同聽異聞”、得益不同來講，是“不定”；從“互不相知”來講，是“秘密”。故“秘密教”也稱作“秘密不定教”。
4.不定教。佛以一音說法，衆生同聽法音，但理解不同，或于頓中得漸義，或于漸中得頓義。雖同聽異聞，得益不同，然彼彼相知，都知道佛是爲衆生普遍而說。從“同聽異聞”來講，是“不定”；從“彼彼相知”來講，是“顯露”。故“不定教”亦稱作“顯露不定教”。
很顯然，智顗對“化儀四教”的判釋，是在“南叁”通用的頓、漸、不定叁種教相的基礎上進一步發展而來的。他把“南叁”原來所說的“不定教”進一步分爲“秘密不定教”和“顯露不定教”，便成爲“化儀四教”。爲什麼把“不定教”開爲“秘密”和“顯露”兩種呢？在這裏，智顗是受了《大智度論》的影響。他說：“如《智度論》雲，教有二種：一、顯露教；二、秘密教。”(注：《天臺八教大意》，《大正藏》卷46，第769頁上。)這樣，智顗就在“南叁”通用的頓、漸、不定叁種教相判釋的基礎上，又結合著《大智度論》中劃分隱、顯二教的思想，提出了自己的“化儀四教”的判教學說。
智顗指出，上述“化儀四教”的判釋也是相對的，而不是絕對的。如顯、密二教，從自己得益的角度來講，一切教莫非顯露教；從別人不知或不知別人的角度來講，一切教又都是秘密教。所謂“隱”、“顯”，是相對而言的，是“互爲顯密”。同樣地，“頓”與“漸”也是相對的，如《阿含》、《方等》、《般若》雖屬漸教，但也有人聽《般若》而頓悟，乃至聽《方等》、《阿含》而頓悟的，因此，“當知即頓而漸，即漸而頓”(注：《法華玄義》卷十上，《大正藏》卷33，第806頁中。)。智顗判教學說中這種辯證思維的光彩，是“南叁北七”所不及的。
智顗的“化儀四教”判還有一個重要特點，即他是把“相”和“部”兩個方面結合起來進行判釋的，這與“專判一部”的舊說是不同的。所謂“相”是指佛說法的相狀、味相，“部”是指經部。如頓教，若從“部”來看，單是指《華嚴經》；若就“相”而論，則不限于《華嚴》一部，《方等》、《般若》、《法華》、《涅槃》等經中亦皆含有頓義。這樣不局限于經部，而是把“部”與“相”結合起來進行判釋，就使得教相判釋的理論體系更加融通、更加完備了。
(叁)“化法四教”
智顗不僅從佛說法的形式上把佛教判釋爲頓、漸、秘密、不定之“化儀四教”，而且還從佛說法的內容上，依照佛法義理的淺深層次把全體佛教判釋爲藏、通、別、圓之“化法四教”。“化法”一詞，同樣是出自灌頂的《天臺八教大意》，其中說：“藏、通、別、圓，所化之法”(注：《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第683頁下。)。“化法四教”的判釋，是智顗教相判釋學說中最重要也最具創造性的部分，其基本內容是：
1.藏教。藏教又稱“叁藏教”，“叁藏”即經藏、律藏、論藏。智顗在《四教義》中說：“此之叁藏，的屬小乘”(注：《天臺八教大意》，《大正藏》卷46，第769頁上。)，也就是說，“叁藏”在這裏主要是指小乘經典，“藏教”也主要是指小乘佛教。我們知道，佛教大小乘都以經、律、論叁藏爲宗依，爲什麼單指小乘爲“藏教”呢？對于這個問題，灌頂在《天臺八教大意》中解釋說：“明叁藏教者，仍于《法華》及《大智度論》對斥小乘得此名也”(注：《四教義》卷一，《大正藏》卷46，第721頁中。)。這就是說，智顗以“叁藏教”指稱小乘，是沿用、因襲《法華經》和《大智度論》的說法。例如，《法華經》中說：“貪著小乘，叁藏學者”，《大智度論》說：“處處以摩诃衍(大乘)斥叁藏法”，都是以“叁藏”指稱小乘的。另外，小乘經、律、論叁藏部帙各別，大乘經、律則混而不分，這也是指“叁藏”爲小乘的一個原因。此教主要是教化聲聞、緣覺二乘，以因緣生滅爲教理，認爲宇宙萬法皆由因緣和合而成，條件具備時即現生，條件不具備時即現滅，因而空無自性，沒有什麼獨立自在的我體。這樣，通過對“因緣所生法”的分析而觀悟刹那生滅之空理，就叫作“析空觀”，藏教即以“析空觀”爲觀法。
2.通教。“通”者，同也。此教爲聲聞、緣覺、菩薩叁乘同禀，故名爲“通”。“通”還有“通達”的意思，謂此教不僅通達前面所說的藏教，而且還能通達更高層次的別、圓二教。通教是由小乘通往大乘的初門，正教菩薩，傍化聲聞、緣覺。它以因緣即空、無生無滅爲教理，以“體空觀”爲觀法，認爲由因緣和合而成的一切萬法，本來就空無自性，沒有實體，不生不滅。也就是說，由因緣和合而成的宇宙萬法在本質上就是空的，不待通過對生滅現象的分析就能直接體達性空之理。
3.別教。“別”即不共、不通。此教獨教菩薩，不共聲聞、緣覺，不僅與藏、通二教有別，而且也不同于圓教，故名爲“別”。別教以因緣假名、諸法無量爲教理，以“從空入假觀”爲觀法，認爲宇宙萬法盡管在本質上是空無自性的，但是仍有假名假相的存在。因此，就不能簡單地停留在對“空”的認識上，還要從空入假，在本性空寂的基礎上進一步認識無量無邊的假名假相，體悟空中有不空義。智顗認爲，別教中的上根大智之人，不僅能從空入假，而且能進一步從假入中，認識亦空亦假、非空非假的中道實理；不過，其對空、假、中的認識是次第進行的，是“次第叁觀”而非圓頓的“一心叁觀”，因此，還不屬于純圓之教。
4.圓教。“圓”有不偏、圓滿、圓頓、圓…
《天臺智者大師的教相判釋學說(張風雷)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…