..续本文上一页核心的止观学说。天台宗的最大特点，是它的止观并重、理论与实践并进的基本原则，这一原则，既使它在理论思维方面达到当时哲学思想界的最高水平，也使它在佛教实践方面保持平实稳妥的状态。
智顗所创的另一重要学说是“性具善恶”说。此说为天台后学继承和发扬，成为该宗的一大特色。按照大乘佛教的一般观点，“性”或“理”是纯粹至善至净、超越善恶对立的精神世界。如果说它是“善”，这种“善”并非含有与“恶”对立的意义。所以，大乘佛教通常不说“性善”，更不说“性恶”。智顗提倡的“性具善恶”说，尤其是其中的“性恶”说，为佛教的中国化写下了重要的一页。
智顗时代，南北佛学开始出现统一的趋势。智顗不仅通过“止观”学说从哲学理论上圆融统一了南北佛学，而且通过判教体系统一安排佛教全部经典，调和佛教内部矛盾。智顗的判教理论，由五味根机说、三种教相论、四教义、教观统一论等组成。他还把判教理论中的三种“教”与止观学说中的三种“观”配合，构成“教观一致”体系。但天台后学对智顗的上述判教思想，通常以“五时八教”说予以概括，作为天台宗判教理论的原则，在一定程度上背离了智顗当初的原意。
天台宗的理论体系既有对传统的继承，又有积极的创新。所谓继承，突出表现在禅修实践方面，即以坐禅为核心的程序化严格修行。创新则主要表现在理论体系的完善方面，即以中观学系统的般若性空学说为背景，批判同时代的佛教各家思想学说，结合中国传统思维方法，有效地确立庞大的新的哲学体系。南北学风的有机结合，理论与实修的紧密联系，使天台宗在早期佛教宗派史上占有重要一席，获得僧俗人士的高度赞扬，这为它此后千余年的生存和发展奠定了基础。
天台宗不废禅观，故与后来的禅宗并不一致。禅宗以禅命名，但普遍放弃禅修；天台宗不以禅为标志，却始终坚持禅修。这不只是修行方法上的差别，也是一宗指导思想上的根本不同，故而直接影响到对它们的具体评价。可以认为，天台宗在哲学思辨的水平上不仅远高于同时代世俗哲学，而且也胜出佛教各家学说，在中国哲学史上具有十分突出的地位。而禅宗的优势则表现在思想上的积极进取，对佛教思想史的无情反省精神以及对现实社会人生的批判态度。天台宗由于坚持止观双修、定慧并重，主张以“一念无明法性心”为原理的个体修行，辅以各类具体的止观方便法门，因而能满足不同层次信仰者的需求。相对而言，禅宗在重建民族自信和提倡思想解放的同时，在修行上放弃循序渐进方法，导致后来流弊丛生。
以天台佛学发端的隋唐宗派佛学各立宗旨、异花竞放，从而决定了天台佛学在中国哲学史上的特殊地位。宋代张方平对王安石说：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。”这里所谓“儒门淡泊”，指的是缺乏哲学味道，尤其是心性学说比较薄弱。圣贤之所以归于释氏，是因为佛教的哲学抽象思维高于儒家。这一点，我们可以从智顗的世界本质论、人生本质论、人性善恶论、道德实践论等哲学思辨中得到验证。佛教在隋唐时期与儒、道鼎足而立，且其学说水准为三教之最，天台佛学功不可没。
由于智顗有效地通过“方便通经”原理，将传统文化(如本体论哲学、人性善恶理论、道德修养方法等)融入佛教哲学，实际上起到了肯定民族文化、增强民族自信的作用。智顗在以自己独创的概念诠释印度佛教经典、义理的过程中，曲折地表达了对民族文化的信念；而他对本土所撰“伪经”的偏爱，则从侧面反映了这种信念。
《摩诃止观》集中论述的是与中道实相密切关联的圆顿止观。它是智顗晚年最为成熟的止观著作，也是架构天台哲学体系的主要著作。圆顿止观融本体论(实相论)、认识论(一心三观、一念三千)和方法论(止观实践)为一体，从实相出发，而又归结为实相，即所谓“初缘实相”、“纯一实相”，实相外更无别法。《摩诃止观》是禅与哲学的统一，无论在哲学领域还是在禅学领域，都是重要的里程碑，对隋唐佛教各宗学说的展开具有指导意义。
智顗为了方便逗机和保证自己学说体系的严密性，有意识将“一心三观”区分为次第三观和一心三观两部分。“次第三观”指空观、假观、中观，从认识论角度看，它集中论述了具体与抽象、个别与一般、特殊与普遍、现象与本质之间的关系，通过次第三观理论，智顗把对现象世界的本质认识与性空原理下具体事物的个别认识予以统一，指出这种统一是在认识的不断深化中实现的。“一心三观”是指不经次第而于一心之中刹那间同时观察思维空、假、中三谛(三种实相)，属于佛教止观修行的最高层次，即天台止观法门的极致状态。一心三观是以彻底的中道实相原理为背景实现的，不仅所观之境不思议，而且能观之心也是不思议。
“圆融三谛”以实相为理论基础，强调一心所观三谛的无次第性，无前无后，属于智顗所立圆教的特殊认识。圆融三谛意在突出《法华经》的特殊地位，确立天台佛学以实相为最高，即唯一真实存在的真理观。从认识论角度看，该学说的实质是实相与实相的复合；三谛在一念心中，也就是主体对宇宙本质的直觉和本觉。因此，当它被纳入止观体系时，十分强调“观念念心”，结果将空、假、中三谛统一于“一实谛”。圆融三谛作为真理观，在确立中道实相这一绝对真理的同时，并不排斥空、假、中三种相对真理的存在。倘若次第认识三谛，只是部分地、相对地把握真理，只有非次第认识三谛，才能全部、绝对地把握真理。在理论思维方法上，圆融三谛是对龙树《中论》“二谛”说的发展，比龙树之学具有更丰富的辩证色彩，更注重理想与现实的相即统一。
“一念三千”是智顗晚年成熟的哲学思想，是他“观心”学说发展的终结，代表了天台哲学的最高成就。这一学说的建立，充分利用了佛教经典中的“十如是”说、“十法界”说和“三种世间”说。这些学说的背景都可以归结为实相原理。所以，一念三千的三千世间(三千诸法，指全部宇宙万有)，其本质也只是一实相。实相可以表现为纵横交错、处于普遍联系之中的三千诸法，这属于客体世界部分；与此相应的是属于主体部分的“一念”。从世俗角度看，一念与三千存在着鸿沟，绝无平等之理。智顗则从绝对平等的实相原理出发，提倡一念之心即具三千、三千只在一念心中。
除了三千诸法归于实相，还有一念之心也属实相，此一念心名之为“法性”、“性”。主体与客体的平等统一，也就是法性与实相的相即，因此，“一念三千”学说又名“性具实相”学说。由名义可知，该学说以实相论为最高原理，以探究世界的本质以及人与世界关系的本质为究竟。“性具实相”说的关键在于“一念无明法性心”。虽然三千诸法兼有染、净，无明与三千染法联系，法性与三千净法联系，但从性具学说看，心之一念即具三千染净诸法，三千染净诸法包容、统一于当前的一念之心。该学说所要突出的是，一念之心与三千诸法逻辑上的主客体关系，在本质意义上不复存在，在理想境界上圆融统一。若将“一念无明法性心”应用于止观修行，则成为破除无明、显示法性、还源返本的基本原理。
严格说来，“性具实相”学说并非一般意义上的本体论哲学，也非通常所说的宇宙发生论。通过性具学说，智顗向人们显示了一个圆满的理想世界。在这一理想世界中，不存在万物的差别对待，超越了主体与客体的对立、精神与物质的矛盾，不论先后或相生，不说依持或缘起；“只心是一切法，一切法是心”，无论在时间上还是在空间上，心与一切法绝对平等。
“一念三千”说是天台智顗的独创，体现了他的佛教哲学的玄妙性和超越性。通过“一念三千”说而提倡的“诸法平等”思想，可以说是天台止观的中心教义。根据这一教义，固然可以引申出为现存秩序作辩护的结论，但同样有理由做出这样的推论：一念心所具的三千诸法既然一一自足法性，平等一如，那么，不仅反映众生差别的十法界只是一念心的幻象，而且就是一一众生之间的差别也并无存在的依据。所以，“性具实相”学说在佛教理论上指出的是众生共具的绝对平等的成佛权利，在现实人生中提倡的是所有人本应具备的平等社会地位。这也就意味着，确立自信和唤起自觉对于每一个体来说至为重要。
智顗大师通过“性具实相”学说，表达了人类对世界本质深化认识的要求，体现了天台哲学超越世俗哲学和佛教各派哲学的气魄。它把传统心物二元对立的哲学改造成为一元统一的哲学；由于它的全部论证不囿于传统思维模式，所以使学术讨论深化了。在隋唐时代，略可与“性具”哲学相抗衡的，则是华严的“性起”学说，但其内容包含了已为智顗批评过的依持说或缘起说。法藏的理事关系说似乎带有一念三千的痕迹，但实际上是对一念三千的倒退。
智顗时代的天台佛学建立于六朝贵族文化的基础上，也可以说是对六朝文化的总结，即包含着对南北朝时期两地不同文化传统、学术风格的整合，以及对僧睿、僧肇、道生等杰出佛教学者的继承和超越，从而指出了隋唐佛学的发展方向。
僧肇是智顗之前最有成就的中国佛教哲学家。僧肇在总结批评魏晋般若学各家观点的基础上，建立起自己的系统中道实相理论；《肇论》标志着中国佛教在理论方面已有长足发展，中国佛教学者已有能力独立展开对印度佛教经论的研究和阐述。僧肇对罗什所译“三论”的重视和发挥，以及对中道实相理论的阐述传播，不仅为南朝三论学派的形成提供了佛学资料，而且也为后来天台宗、三论宗的建立准备了理论条件。智顗止观学说体系的哲学基础和思想方法，与《肇论》有很多相似之处，这是不言而喻的。但智顗并不满足于僧肇的体系，因为僧肇只说到佛学本体论，并没有摆脱时代佛学的痕迹，而在他看来，本体论的哲学必须超越，否则就不能完…
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