..續本文上一頁核心的止觀學說。天臺宗的最大特點，是它的止觀並重、理論與實踐並進的基本原則，這一原則，既使它在理論思維方面達到當時哲學思想界的最高水平，也使它在佛教實踐方面保持平實穩妥的狀態。
智顗所創的另一重要學說是“性具善惡”說。此說爲天臺後學繼承和發揚，成爲該宗的一大特色。按照大乘佛教的一般觀點，“性”或“理”是純粹至善至淨、超越善惡對立的精神世界。如果說它是“善”，這種“善”並非含有與“惡”對立的意義。所以，大乘佛教通常不說“性善”，更不說“性惡”。智顗提倡的“性具善惡”說，尤其是其中的“性惡”說，爲佛教的中國化寫下了重要的一頁。
智顗時代，南北佛學開始出現統一的趨勢。智顗不僅通過“止觀”學說從哲學理論上圓融統一了南北佛學，而且通過判教體系統一安排佛教全部經典，調和佛教內部矛盾。智顗的判教理論，由五味根機說、叁種教相論、四教義、教觀統一論等組成。他還把判教理論中的叁種“教”與止觀學說中的叁種“觀”配合，構成“教觀一致”體系。但天臺後學對智顗的上述判教思想，通常以“五時八教”說予以概括，作爲天臺宗判教理論的原則，在一定程度上背離了智顗當初的原意。
天臺宗的理論體系既有對傳統的繼承，又有積極的創新。所謂繼承，突出表現在禅修實踐方面，即以坐禅爲核心的程序化嚴格修行。創新則主要表現在理論體系的完善方面，即以中觀學系統的般若性空學說爲背景，批判同時代的佛教各家思想學說，結合中國傳統思維方法，有效地確立龐大的新的哲學體系。南北學風的有機結合，理論與實修的緊密聯系，使天臺宗在早期佛教宗派史上占有重要一席，獲得僧俗人士的高度贊揚，這爲它此後千余年的生存和發展奠定了基礎。
天臺宗不廢禅觀，故與後來的禅宗並不一致。禅宗以禅命名，但普遍放棄禅修；天臺宗不以禅爲標志，卻始終堅持禅修。這不只是修行方法上的差別，也是一宗指導思想上的根本不同，故而直接影響到對它們的具體評價。可以認爲，天臺宗在哲學思辨的水平上不僅遠高于同時代世俗哲學，而且也勝出佛教各家學說，在中國哲學史上具有十分突出的地位。而禅宗的優勢則表現在思想上的積極進取，對佛教思想史的無情反省精神以及對現實社會人生的批判態度。天臺宗由于堅持止觀雙修、定慧並重，主張以“一念無明法性心”爲原理的個體修行，輔以各類具體的止觀方便法門，因而能滿足不同層次信仰者的需求。相對而言，禅宗在重建民族自信和提倡思想解放的同時，在修行上放棄循序漸進方法，導致後來流弊叢生。
以天臺佛學發端的隋唐宗派佛學各立宗旨、異花競放，從而決定了天臺佛學在中國哲學史上的特殊地位。宋代張方平對王安石說：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏。”這裏所謂“儒門淡泊”，指的是缺乏哲學味道，尤其是心性學說比較薄弱。聖賢之所以歸于釋氏，是因爲佛教的哲學抽象思維高于儒家。這一點，我們可以從智顗的世界本質論、人生本質論、人性善惡論、道德實踐論等哲學思辨中得到驗證。佛教在隋唐時期與儒、道鼎足而立，且其學說水准爲叁教之最，天臺佛學功不可沒。
由于智顗有效地通過“方便通經”原理，將傳統文化(如本體論哲學、人性善惡理論、道德修養方法等)融入佛教哲學，實際上起到了肯定民族文化、增強民族自信的作用。智顗在以自己獨創的概念诠釋印度佛教經典、義理的過程中，曲折地表達了對民族文化的信念；而他對本土所撰“僞經”的偏愛，則從側面反映了這種信念。
《摩诃止觀》集中論述的是與中道實相密切關聯的圓頓止觀。它是智顗晚年最爲成熟的止觀著作，也是架構天臺哲學體系的主要著作。圓頓止觀融本體論(實相論)、認識論(一心叁觀、一念叁千)和方法論(止觀實踐)爲一體，從實相出發，而又歸結爲實相，即所謂“初緣實相”、“純一實相”，實相外更無別法。《摩诃止觀》是禅與哲學的統一，無論在哲學領域還是在禅學領域，都是重要的裏程碑，對隋唐佛教各宗學說的展開具有指導意義。
智顗爲了方便逗機和保證自己學說體系的嚴密性，有意識將“一心叁觀”區分爲次第叁觀和一心叁觀兩部分。“次第叁觀”指空觀、假觀、中觀，從認識論角度看，它集中論述了具體與抽象、個別與一般、特殊與普遍、現象與本質之間的關系，通過次第叁觀理論，智顗把對現象世界的本質認識與性空原理下具體事物的個別認識予以統一，指出這種統一是在認識的不斷深化中實現的。“一心叁觀”是指不經次第而于一心之中刹那間同時觀察思維空、假、中叁谛(叁種實相)，屬于佛教止觀修行的最高層次，即天臺止觀法門的極致狀態。一心叁觀是以徹底的中道實相原理爲背景實現的，不僅所觀之境不思議，而且能觀之心也是不思議。
“圓融叁谛”以實相爲理論基礎，強調一心所觀叁谛的無次第性，無前無後，屬于智顗所立圓教的特殊認識。圓融叁谛意在突出《法華經》的特殊地位，確立天臺佛學以實相爲最高，即唯一真實存在的真理觀。從認識論角度看，該學說的實質是實相與實相的複合；叁谛在一念心中，也就是主體對宇宙本質的直覺和本覺。因此，當它被納入止觀體系時，十分強調“觀念念心”，結果將空、假、中叁谛統一于“一實谛”。圓融叁谛作爲真理觀，在確立中道實相這一絕對真理的同時，並不排斥空、假、中叁種相對真理的存在。倘若次第認識叁谛，只是部分地、相對地把握真理，只有非次第認識叁谛，才能全部、絕對地把握真理。在理論思維方法上，圓融叁谛是對龍樹《中論》“二谛”說的發展，比龍樹之學具有更豐富的辯證色彩，更注重理想與現實的相即統一。
“一念叁千”是智顗晚年成熟的哲學思想，是他“觀心”學說發展的終結，代表了天臺哲學的最高成就。這一學說的建立，充分利用了佛教經典中的“十如是”說、“十法界”說和“叁種世間”說。這些學說的背景都可以歸結爲實相原理。所以，一念叁千的叁千世間(叁千諸法，指全部宇宙萬有)，其本質也只是一實相。實相可以表現爲縱橫交錯、處于普遍聯系之中的叁千諸法，這屬于客體世界部分；與此相應的是屬于主體部分的“一念”。從世俗角度看，一念與叁千存在著鴻溝，絕無平等之理。智顗則從絕對平等的實相原理出發，提倡一念之心即具叁千、叁千只在一念心中。
除了叁千諸法歸于實相，還有一念之心也屬實相，此一念心名之爲“法性”、“性”。主體與客體的平等統一，也就是法性與實相的相即，因此，“一念叁千”學說又名“性具實相”學說。由名義可知，該學說以實相論爲最高原理，以探究世界的本質以及人與世界關系的本質爲究竟。“性具實相”說的關鍵在于“一念無明法性心”。雖然叁千諸法兼有染、淨，無明與叁千染法聯系，法性與叁千淨法聯系，但從性具學說看，心之一念即具叁千染淨諸法，叁千染淨諸法包容、統一于當前的一念之心。該學說所要突出的是，一念之心與叁千諸法邏輯上的主客體關系，在本質意義上不複存在，在理想境界上圓融統一。若將“一念無明法性心”應用于止觀修行，則成爲破除無明、顯示法性、還源返本的基本原理。
嚴格說來，“性具實相”學說並非一般意義上的本體論哲學，也非通常所說的宇宙發生論。通過性具學說，智顗向人們顯示了一個圓滿的理想世界。在這一理想世界中，不存在萬物的差別對待，超越了主體與客體的對立、精神與物質的矛盾，不論先後或相生，不說依持或緣起；“只心是一切法，一切法是心”，無論在時間上還是在空間上，心與一切法絕對平等。
“一念叁千”說是天臺智顗的獨創，體現了他的佛教哲學的玄妙性和超越性。通過“一念叁千”說而提倡的“諸法平等”思想，可以說是天臺止觀的中心教義。根據這一教義，固然可以引申出爲現存秩序作辯護的結論，但同樣有理由做出這樣的推論：一念心所具的叁千諸法既然一一自足法性，平等一如，那麼，不僅反映衆生差別的十法界只是一念心的幻象，而且就是一一衆生之間的差別也並無存在的依據。所以，“性具實相”學說在佛教理論上指出的是衆生共具的絕對平等的成佛權利，在現實人生中提倡的是所有人本應具備的平等社會地位。這也就意味著，確立自信和喚起自覺對于每一個體來說至爲重要。
智顗大師通過“性具實相”學說，表達了人類對世界本質深化認識的要求，體現了天臺哲學超越世俗哲學和佛教各派哲學的氣魄。它把傳統心物二元對立的哲學改造成爲一元統一的哲學；由于它的全部論證不囿于傳統思維模式，所以使學術討論深化了。在隋唐時代，略可與“性具”哲學相抗衡的，則是華嚴的“性起”學說，但其內容包含了已爲智顗批評過的依持說或緣起說。法藏的理事關系說似乎帶有一念叁千的痕迹，但實際上是對一念叁千的倒退。
智顗時代的天臺佛學建立于六朝貴族文化的基礎上，也可以說是對六朝文化的總結，即包含著對南北朝時期兩地不同文化傳統、學術風格的整合，以及對僧睿、僧肇、道生等傑出佛教學者的繼承和超越，從而指出了隋唐佛學的發展方向。
僧肇是智顗之前最有成就的中國佛教哲學家。僧肇在總結批評魏晉般若學各家觀點的基礎上，建立起自己的系統中道實相理論；《肇論》標志著中國佛教在理論方面已有長足發展，中國佛教學者已有能力獨立展開對印度佛教經論的研究和闡述。僧肇對羅什所譯“叁論”的重視和發揮，以及對中道實相理論的闡述傳播，不僅爲南朝叁論學派的形成提供了佛學資料，而且也爲後來天臺宗、叁論宗的建立准備了理論條件。智顗止觀學說體系的哲學基礎和思想方法，與《肇論》有很多相似之處，這是不言而喻的。但智顗並不滿足于僧肇的體系，因爲僧肇只說到佛學本體論，並沒有擺脫時代佛學的痕迹，而在他看來，本體論的哲學必須超越，否則就不能完…
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