..續本文上一頁成真正意義上的佛教中國化。
事實表明，以智顗爲代表的天臺佛學，以博大精深的體系結構，擺脫了傳統的哲學思維，進入中國佛學發展的新階段。不難看出，早期天臺佛學中體現了該時期天臺學者的學術自信，即決意超越玄學、超越南北朝佛學的自信。就時代背景而言，天臺宗創立之時，士族在政治、經濟、思想領域仍然有著廣泛的發展空間，仍然處于上升時期。智顗佛學以“一念叁千”說明宇宙本來面目，用以批判地論和攝論的依持說或緣起說，以及真心說或妄心說；又以“一念無明法性心”說明人生本來面目，即主客統一、無對待的如實狀態，以此批判萬物化生說或哲學本體論。雖然天臺學者也說止觀，但與傳統的止觀修習已完全不同，絕不在一個層次上。
叁、天臺佛學的終極關懷——悲智雙運
天臺佛學強調止觀並進、定慧雙修、學行一致、教觀統一，十分注意兩者的平行發展，這在八宗之中並不多見。在天臺宗成長的曆史過程中，基本上始終不忘兩個層面的展開，致力于實現以下幾方面的平衡：超越性與現實性、哲理性與實踐性、般若空性與神聖性、法性與無明、空性與忏悔、止觀與念佛、淨土與塵世。
天臺宗既具有極其高深宏博的哲學理論體系，又不放棄強烈的宗教信仰原則，是密切注意智慧解脫與慈悲濟世結合的宗派。悲智雙運是天臺佛學終極關懷的核心。
傳統佛教雖然提倡悲智雙運，將佛的智慧解脫與菩薩的慈悲精神統一，但中國佛教宗派後來的發展，則往往沿著兩個不同方向展開：或因受傳統文化的影響轉向重智輕悲，或因受特殊社會環境的左右而強調慈悲精神。天臺佛教堅持的是中道原則，基本上沒有將智慧與慈悲剖爲兩段。
天臺宗的智慧解脫思想，以一念叁千、性具實相爲核心命題予以表述，其中不乏般若學說的理論論證，在這一意義上，它將自宗定義爲圓頓之教。至于天臺的慈悲精神，則是它強烈的宗教信仰的反映，具體落實在忏悔觀念、忏法儀規以及淨土信仰等方面。
但是，應當指出的是，隨著宋以後天臺佛教對忏悔禮儀和淨土念佛的過份重視，必然造成對後世中國佛教發展的消極影響。事實上，在天臺佛教的傳播過程中，內在地存在著兩條路線、兩個層面的發展趨勢。就向上的一路而言，天臺學者在完成止觀修行的同時，致力于哲學層面的展開和深化，乃至將“衆生成佛”推到“無情有性”的極端，並將“性具善惡”學說的爭論貫徹始終。就下行的一路而言，則推動著情緒化、簡易化的民衆信仰和修行，加速了中國佛教平民化、世俗化的進程，從而予近代佛教的世俗化運動以巨大影響。
天臺佛教的終極關懷，突出表現在“一念無明法性心”的理論和實踐方面。
從天臺佛學“一心叁觀”的認識角度說，“無明即法性，法性即無明”，所以“一念無明法性心”得以成立。這時，觀心與觀法性並無區別。但是，從非“一心叁觀”的認識角度看，衆生的“一念無明心”與真如法性畢竟存在著相互對待和依存的關系。正如智顗所說：“對無明稱法性。法性顯，則無明轉變爲明；無明破，則無無明。”(注：《摩诃止觀》卷六下。)因爲有對待，所以要先“破”而後顯”。在尚未破無明、顯法性之前，衆生處于“昏睡”狀態；一旦破除無明、呈顯法性，兩者的對待不複存在，衆生進入“醒悟”的佛境界。
無明與法性相互對待，意味著因無明的存在，才有法性的概念；若無明一旦破除，法性也就不複存在。因此，“無明即法性，法性即無明”是有前提的，不是無條件的。從修習角度說，這種相即建立于破無明、明法性的基礎上。破無明是全部止觀的關鍵；也只有破無明，才能理解“性具善惡”、“煩惱即菩提”。這也就意味著，在現實衆生方面，無明並非法性，所以衆生必須通過實修，才有可能成佛。天臺佛學的終極關懷，既有極其高妙的理想精神境界，又有切實可行的止觀修習方法。
“一念無明法性心”表明，衆生在認識“無明即法性”的同時，必須因循如來所示方便，展開具體止觀實修，用以修善而斷惡、去無明而明法性、斷煩惱而入涅槃，是爲“約法性而破無明”。在天臺佛學中，“究竟”與“方便”既對立又統一，既矛盾又相融。究竟不礙方便，方便無妨究竟，一切止觀修習，都是爲了證得菩提涅槃。這可看作天臺佛學“悲智雙運”的極致。
止觀學說不僅是極其精微細致的哲學理論，而且有必要通過具體實踐予以檢驗。天臺佛學並不一味關注理論的發展，同時也積極鼓勵衆生止觀修習，它有效地將超越的哲學思辨與強烈的宗教信仰貫通，將佛的智慧解脫與菩薩的慈悲精神統一。
就思想方法上看，天臺佛教的悲智雙運深得佛教“中道”之叁昧。唐中葉起，佛教的某些派別，受社會環境和時代思潮的影響，未能確切把握中道的思想方法，致使悲智兩端出現分離。或如禅宗，走向極端的智慧解脫的方面，完全忽視宗教修行的必要性，從而在入宋後弊端橫生，難以複歸原始之樸。而淨土宗則過分依賴他力，雖然因深廣的悲願而獲得大量信衆(甚至包括上層知識人士)的支持，但是最終無助于中國佛教的健康發展。
四、天臺佛學的正統王朝觀念——末法思想
從天臺先驅者之一的慧思開始，該宗學者就持有強烈的末法觀念。南北朝時期北方地區的長期戰亂，儒、道兩家多次連袂對佛教的排斥和打擊，帝王使用行政手段對佛教實施的毀滅活動，使早期天臺僧衆生活于“末法”的陰影之中。作爲中國曆史上第一個佛教宗派，天臺宗的建立實屬不易。而在此後不久，其他佛教宗派的相繼成立卻多數得到帝王的支持，故能迅速形成與天臺佛教的競爭局面。也就是說，天臺佛教在其成長過程中，始終面臨著現實環境的嚴峻考驗。宋代起天臺佛教對念佛和忏悔的重視，在一定程度上繼承了末法的思路，試圖把消除末法影響貫徹于基本信仰之中。
天臺佛教早期的末法觀念與北方佛教所受的挫折相關。曆史上的“叁武一宗”滅佛事件都發生于北方地區，與該時期北方政治、經濟以及文化傳統有較多聯系。
在慧思的《立誓願文》中，我們可以清楚地看到他的強烈末法思想，這顯然與他受北魏太武帝滅佛的刺激有關。他寫道：“我慧思即是末法八十二年，太歲在乙未十一月十一日，于大魏國南豫州汝陽郡武津縣生。”將“末法八十二年”推算上去，他所說的“末法”也就是指太武帝的一系列滅法活動。在慧思看來，太武帝滅佛是末法時代的發端，該時代佛教內部的種種惡行無非是末法的表象。慧思一再申述對末法環境下惡濁比丘的厭惡之情，也表達了對佛教現狀的憂慮和痛心。他寫道：“彼佛世尊，滅度之後，正法像法，皆已過去，遺法住也，末法之中，是時世惡，五濁競興，人命短促，不滿百歲，行十惡業，共相殺害。”他以自己的學佛經曆，反複揭示末法的危害。慧思的末法觀念表明，佛教教團在北朝後期已是魚龍混雜，末法比丘的惡行足以使他身心俱焚，但也促使他重新認識佛教現狀，並作出必要的回應。從末法比丘的惡行中，他也充分意識到，在末法環境下，必須把忏悔和滅罪提到佛教修行的重要地位。慧思反複強調“忏悔一切障道重罪”、“忏悔破戒障道重罪”的意義。這些，都爲後來天臺宗的思想學說和修行方式作了必要的鋪墊。
在慧思看來，末法的根本原因是人類自身的墮落，是人們違背佛陀教導而升起惡心、惡行，所以自覺地忏悔滅罪十分必要。慧思之所以提出“性具染淨”命題，智顗之所以突出“性具善惡”學說，都包含著因時值末法而表達的憂慮。雖然從理論上說，染淨、善惡同具心性，無明、法性並在一念，但從修行的角度看，仍要時時提醒自己忏悔滅惡。
自西晉末年起，北方僧衆的南下逐漸成爲一種傳統。北方惡行比丘的迫害活動堅定了慧思南下的決心。在他看來，無論是太武帝的滅佛，還是北方惡比丘的迫害，都預示著佛教在北方地區遇到生存方面的深層危機。而與此同時，南方佛教卻呈現著另一種景象。慧思不僅自己一再南下，而且令其弟子智顗也南下金陵。這裏既表達了慧思對佛法的獨特理解，又包含著他對王朝正統觀念的追溯，這些都給智顗以極大的影響。
事實上，在慧思移居陳朝之境後，學佛和傳法的境遇就有了明顯改善。陳光大二年(568)，慧思“將四十余僧徑趣南嶽”，其時“陳世心學莫不歸宗，大乘經論鎮長將悟，故使山門告集，日積高名”。不久，慧思即爲陳宣帝所重視，“敕承靈應，乃迎下都，止棲玄寺”。自是譽滿道俗，無不傾心歸仰。及還南嶽，每日集衆講學，說法倍常。“每年陳主叁信參勞，供填衆積，榮盛莫加”(注：《慧思傳》。)。前後對比，恍若隔世。智顗後來在南方傳法的成就，也完全在慧思的預料之中。
在南朝覆亡、陳隋王朝交替之際，智顗並未割斷與舊王朝的政治聯系和感情紐帶，成爲新王朝的馴服工具。他一生的命運和事業始終與梁、陳王朝的興衰結合在一起。他並未因出家而真正抛棄對家國的依戀和懷念。他以固有的正統王朝觀念對待周圍發生的一切，確定自己的佛教立場。像智顗這樣的高僧，在中國佛教史上決非個別現象。由于他們具備高深文化素養以及接受過傳統儒家思想熏陶，更能有效地將出世間的佛教觀念與入世間的倫理道德結合。因此，曆史上的“孝僧”似乎應該從更爲深層次的意義上去理解。像智顗那樣對舊王朝的“忠”，需要我們從更廣泛的背景上加以認識。他們雖然堅持出家、脫世的態度，但由于深刻的傳統文化背景，在內心深處不可能徹底擺脫世俗倫理觀念，當然也就不可能完全抛棄儒家王朝正統理念。這對我們正確和全面認識唐宋時期的佛教忠孝思想將有所裨益。
智顗對陳王朝和隋王朝的不同態度，是以他的王朝正統觀念爲背景的。曆史上多數高僧持有王朝正統觀念(如大慧宗杲及其“看話禅”系統的高峰原妙、中峰明本、漢月法藏等)，這與傳統民族文化素養相…
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