..续本文上一页成真正意义上的佛教中国化。
事实表明，以智顗为代表的天台佛学，以博大精深的体系结构，摆脱了传统的哲学思维，进入中国佛学发展的新阶段。不难看出，早期天台佛学中体现了该时期天台学者的学术自信，即决意超越玄学、超越南北朝佛学的自信。就时代背景而言，天台宗创立之时，士族在政治、经济、思想领域仍然有着广泛的发展空间，仍然处于上升时期。智顗佛学以“一念三千”说明宇宙本来面目，用以批判地论和摄论的依持说或缘起说，以及真心说或妄心说；又以“一念无明法性心”说明人生本来面目，即主客统一、无对待的如实状态，以此批判万物化生说或哲学本体论。虽然天台学者也说止观，但与传统的止观修习已完全不同，绝不在一个层次上。
三、天台佛学的终极关怀——悲智双运
天台佛学强调止观并进、定慧双修、学行一致、教观统一，十分注意两者的平行发展，这在八宗之中并不多见。在天台宗成长的历史过程中，基本上始终不忘两个层面的展开，致力于实现以下几方面的平衡：超越性与现实性、哲理性与实践性、般若空性与神圣性、法性与无明、空性与忏悔、止观与念佛、净土与尘世。
天台宗既具有极其高深宏博的哲学理论体系，又不放弃强烈的宗教信仰原则，是密切注意智慧解脱与慈悲济世结合的宗派。悲智双运是天台佛学终极关怀的核心。
传统佛教虽然提倡悲智双运，将佛的智慧解脱与菩萨的慈悲精神统一，但中国佛教宗派后来的发展，则往往沿着两个不同方向展开：或因受传统文化的影响转向重智轻悲，或因受特殊社会环境的左右而强调慈悲精神。天台佛教坚持的是中道原则，基本上没有将智慧与慈悲剖为两段。
天台宗的智慧解脱思想，以一念三千、性具实相为核心命题予以表述，其中不乏般若学说的理论论证，在这一意义上，它将自宗定义为圆顿之教。至于天台的慈悲精神，则是它强烈的宗教信仰的反映，具体落实在忏悔观念、忏法仪规以及净土信仰等方面。
但是，应当指出的是，随着宋以后天台佛教对忏悔礼仪和净土念佛的过份重视，必然造成对后世中国佛教发展的消极影响。事实上，在天台佛教的传播过程中，内在地存在着两条路线、两个层面的发展趋势。就向上的一路而言，天台学者在完成止观修行的同时，致力于哲学层面的展开和深化，乃至将“众生成佛”推到“无情有性”的极端，并将“性具善恶”学说的争论贯彻始终。就下行的一路而言，则推动着情绪化、简易化的民众信仰和修行，加速了中国佛教平民化、世俗化的进程，从而予近代佛教的世俗化运动以巨大影响。
天台佛教的终极关怀，突出表现在“一念无明法性心”的理论和实践方面。
从天台佛学“一心三观”的认识角度说，“无明即法性，法性即无明”，所以“一念无明法性心”得以成立。这时，观心与观法性并无区别。但是，从非“一心三观”的认识角度看，众生的“一念无明心”与真如法性毕竟存在着相互对待和依存的关系。正如智顗所说：“对无明称法性。法性显，则无明转变为明；无明破，则无无明。”(注：《摩诃止观》卷六下。)因为有对待，所以要先“破”而后显”。在尚未破无明、显法性之前，众生处于“昏睡”状态；一旦破除无明、呈显法性，两者的对待不复存在，众生进入“醒悟”的佛境界。
无明与法性相互对待，意味着因无明的存在，才有法性的概念；若无明一旦破除，法性也就不复存在。因此，“无明即法性，法性即无明”是有前提的，不是无条件的。从修习角度说，这种相即建立于破无明、明法性的基础上。破无明是全部止观的关键；也只有破无明，才能理解“性具善恶”、“烦恼即菩提”。这也就意味着，在现实众生方面，无明并非法性，所以众生必须通过实修，才有可能成佛。天台佛学的终极关怀，既有极其高妙的理想精神境界，又有切实可行的止观修习方法。
“一念无明法性心”表明，众生在认识“无明即法性”的同时，必须因循如来所示方便，展开具体止观实修，用以修善而断恶、去无明而明法性、断烦恼而入涅槃，是为“约法性而破无明”。在天台佛学中，“究竟”与“方便”既对立又统一，既矛盾又相融。究竟不碍方便，方便无妨究竟，一切止观修习，都是为了证得菩提涅槃。这可看作天台佛学“悲智双运”的极致。
止观学说不仅是极其精微细致的哲学理论，而且有必要通过具体实践予以检验。天台佛学并不一味关注理论的发展，同时也积极鼓励众生止观修习，它有效地将超越的哲学思辨与强烈的宗教信仰贯通，将佛的智慧解脱与菩萨的慈悲精神统一。
就思想方法上看，天台佛教的悲智双运深得佛教“中道”之三昧。唐中叶起，佛教的某些派别，受社会环境和时代思潮的影响，未能确切把握中道的思想方法，致使悲智两端出现分离。或如禅宗，走向极端的智慧解脱的方面，完全忽视宗教修行的必要性，从而在入宋后弊端横生，难以复归原始之朴。而净土宗则过分依赖他力，虽然因深广的悲愿而获得大量信众(甚至包括上层知识人士)的支持，但是最终无助于中国佛教的健康发展。
四、天台佛学的正统王朝观念——末法思想
从天台先驱者之一的慧思开始，该宗学者就持有强烈的末法观念。南北朝时期北方地区的长期战乱，儒、道两家多次连袂对佛教的排斥和打击，帝王使用行政手段对佛教实施的毁灭活动，使早期天台僧众生活于“末法”的阴影之中。作为中国历史上第一个佛教宗派，天台宗的建立实属不易。而在此后不久，其他佛教宗派的相继成立却多数得到帝王的支持，故能迅速形成与天台佛教的竞争局面。也就是说，天台佛教在其成长过程中，始终面临着现实环境的严峻考验。宋代起天台佛教对念佛和忏悔的重视，在一定程度上继承了末法的思路，试图把消除末法影响贯彻于基本信仰之中。
天台佛教早期的末法观念与北方佛教所受的挫折相关。历史上的“三武一宗”灭佛事件都发生于北方地区，与该时期北方政治、经济以及文化传统有较多联系。
在慧思的《立誓愿文》中，我们可以清楚地看到他的强烈末法思想，这显然与他受北魏太武帝灭佛的刺激有关。他写道：“我慧思即是末法八十二年，太岁在乙未十一月十一日，于大魏国南豫州汝阳郡武津县生。”将“末法八十二年”推算上去，他所说的“末法”也就是指太武帝的一系列灭法活动。在慧思看来，太武帝灭佛是末法时代的发端，该时代佛教内部的种种恶行无非是末法的表象。慧思一再申述对末法环境下恶浊比丘的厌恶之情，也表达了对佛教现状的忧虑和痛心。他写道：“彼佛世尊，灭度之后，正法像法，皆已过去，遗法住也，末法之中，是时世恶，五浊竞兴，人命短促，不满百岁，行十恶业，共相杀害。”他以自己的学佛经历，反复揭示末法的危害。慧思的末法观念表明，佛教教团在北朝后期已是鱼龙混杂，末法比丘的恶行足以使他身心俱焚，但也促使他重新认识佛教现状，并作出必要的回应。从末法比丘的恶行中，他也充分意识到，在末法环境下，必须把忏悔和灭罪提到佛教修行的重要地位。慧思反复强调“忏悔一切障道重罪”、“忏悔破戒障道重罪”的意义。这些，都为后来天台宗的思想学说和修行方式作了必要的铺垫。
在慧思看来，末法的根本原因是人类自身的堕落，是人们违背佛陀教导而升起恶心、恶行，所以自觉地忏悔灭罪十分必要。慧思之所以提出“性具染净”命题，智顗之所以突出“性具善恶”学说，都包含着因时值末法而表达的忧虑。虽然从理论上说，染净、善恶同具心性，无明、法性并在一念，但从修行的角度看，仍要时时提醒自己忏悔灭恶。
自西晋末年起，北方僧众的南下逐渐成为一种传统。北方恶行比丘的迫害活动坚定了慧思南下的决心。在他看来，无论是太武帝的灭佛，还是北方恶比丘的迫害，都预示着佛教在北方地区遇到生存方面的深层危机。而与此同时，南方佛教却呈现着另一种景象。慧思不仅自己一再南下，而且令其弟子智顗也南下金陵。这里既表达了慧思对佛法的独特理解，又包含着他对王朝正统观念的追溯，这些都给智顗以极大的影响。
事实上，在慧思移居陈朝之境后，学佛和传法的境遇就有了明显改善。陈光大二年(568)，慧思“将四十余僧径趣南岳”，其时“陈世心学莫不归宗，大乘经论镇长将悟，故使山门告集，日积高名”。不久，慧思即为陈宣帝所重视，“敕承灵应，乃迎下都，止栖玄寺”。自是誉满道俗，无不倾心归仰。及还南岳，每日集众讲学，说法倍常。“每年陈主三信参劳，供填众积，荣盛莫加”(注：《慧思传》。)。前后对比，恍若隔世。智顗后来在南方传法的成就，也完全在慧思的预料之中。
在南朝覆亡、陈隋王朝交替之际，智顗并未割断与旧王朝的政治联系和感情纽带，成为新王朝的驯服工具。他一生的命运和事业始终与梁、陈王朝的兴衰结合在一起。他并未因出家而真正抛弃对家国的依恋和怀念。他以固有的正统王朝观念对待周围发生的一切，确定自己的佛教立场。像智顗这样的高僧，在中国佛教史上决非个别现象。由于他们具备高深文化素养以及接受过传统儒家思想熏陶，更能有效地将出世间的佛教观念与入世间的伦理道德结合。因此，历史上的“孝僧”似乎应该从更为深层次的意义上去理解。像智顗那样对旧王朝的“忠”，需要我们从更广泛的背景上加以认识。他们虽然坚持出家、脱世的态度，但由于深刻的传统文化背景，在内心深处不可能彻底摆脱世俗伦理观念，当然也就不可能完全抛弃儒家王朝正统理念。这对我们正确和全面认识唐宋时期的佛教忠孝思想将有所裨益。
智顗对陈王朝和隋王朝的不同态度，是以他的王朝正统观念为背景的。历史上多数高僧持有王朝正统观念(如大慧宗杲及其“看话禅”系统的高峰原妙、中峰明本、汉月法藏等)，这与传统民族文化素养相…
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