..续本文上一页联系。早期禅宗(楞伽师)地域上的转移，也有王朝正统观念的涵义。此后，在天台宗的发展过程中，之所以不断强化仪轨和忏法，强调宗派历史传统(通过撰诸天台史书)，引导僧众的内心忏悔，也都与这种末法观念相联系。
五、天台佛学的历史地位——意义评估
中国宗派佛教有八宗之说，其中有重视义理的，也有关注实修的，还有义理与实修并重的。天台佛教在八宗之中当属义理与实修并重的一派，在理论方面有重大建树，在实修方面也有突出表现。因为天台佛教历史的久远，其哲学理论的深邃和修行仪轨的复杂，给当代学者带来认识和评价方面的难度。
天台佛教的哲学深度及其思辨水平在全部佛教宗派中首屈一指。智顗大师的佛学总结并超越了南北朝佛学，他是改造印度佛学最有成就的中国学者之一，是中国化佛学的真正开创者。因此，他的学术贡献不在玄奘之下。智顗所创建的天台学说体系，不仅远远超过同时代世俗哲学，而且也在佛教哲学中独占鳌头，直接影响到尔后建立起来的三论、华严、禅等宗派的思想理论。
天台佛学提出的一系列范畴、概念、命题，大大地丰富了中国哲学的内容，为中国哲学从朴素的伦理道德学说向精致的思辨哲学、本体论哲学的转向提供了重要思想资料。智顗大师的“一念三千”说是对中国哲学的重大革新，在哲学形态上达到了新的高度。此外，智顗大师的“性具善恶”心性理论，也将传统儒家的人性理论提高到一个新的层次。宋代天台宗内部的佛学论争，虽然带有经院神学的繁琐色彩，但对学界理论思维能力的提高，尤其对理学思潮心性学说的启示作用，是一个明显不过的事实。遗憾的是，天台佛学对中国哲学的巨大贡献至今仍未引起相关学术界的充分认识，这不利于弘扬我们民族的优秀文化。
在当前世界范围的佛学研究领域，一些学者忽视乃至轻视汉传佛典的研究，过分强调对梵文、巴利文原典的依赖，进而采取对中国佛学的否定态度，抨击中国佛教的改革和创新立场，其心态和用意值得引起警惕。中国佛学对整个人类文化的贡献是不容置疑的，天台佛学在印度佛教中国化过程中的作用已是历史的定论。学界人士有必要保持清醒的头脑，在研究中国佛学的过程中，应该坚持民族文化的鲜明立场。诚然，梵文、巴利文原典是佛教资料的重要库藏，可以帮助我们补充和印证相关文献，但它无法取代汉语系佛教原典和资料。受传统文化影响而改变了印度佛学原貌的中国佛学，不仅将佛教的理论和思想发展了，并且在印度佛学消亡之后担当起了中流砥柱的角色。天台佛学的创立和发展，其学说论辩之风的延续和推进，为东方佛教文化宝库增添了丰富的库藏。
天台佛学之所以显示出长期的社会功能，是因为它具有广泛的亲和力。天台佛学中的“性具善恶”理论是与儒学协调的产物。智顗大师具有深厚的儒学功底，他准确无误地认识到，儒学和佛学在很多领域可以相通互补，其中心性理论是核心部分。他通过对两家心性理论的融合贯通，大谈人性的善恶本具，并以修习善恶来解释人们的各种社会表现。智顗以后的天台学者，普遍继承这一传统，将儒家心性理论纳入佛家考察范围。
由于天台佛教长期在南方传播，无疑受到南方道教思想和修行的影响。智顗栖隐的天台山，佛道共存，源远流长，以致引起他求觅仙迹、以仙道助成佛道的兴趣。宋代杭州地区也是道家文化和道教思想兴盛之地，天台学者从更广泛意义上加速对道教的吸收，如道教的仪式轨范、鬼神崇拜都曾为天台佛教的世俗化、民间化以深刻影响。
在天台的学说史、思想史中，我们也能清楚看到天台学者与其他各宗学者之间的抗衡。智顗之后，隋代灌顶、唐代湛然、五代道邃等人，在他们的各类著述中，以发扬智顗大师性具实相学说、天台判教原理为背景，展开对华严、唯识、禅等各宗思想学说的严厉驳斥，以维护自宗的权威。在宋明时期的天台学者中，同样坚持以自宗特有的心性学说(“性具善恶”)的阐述，表达与他宗教义的根本区别。
始于宋代初年的“山家山外”之争是中国佛教思想史上的重大事件，从争论内容的深度和广度，争论双方的精神和态度看，它是隋唐之后又一次大规模佛学论争，并为天台佛学的后期演变奠定了基调。考虑到晚唐以后佛教义学的停滞和衰落，宋代天台学者的理论贡献实属难能可贵。在这场旷日持久的论争中，无论是“山家”派的知礼、梵臻、尚贤、本如，还是“山外”派的晤恩、源清、洪敏、庆昭、智圆、仁岳、从义，都以智顗大师的心性理论为出发点，即坚持天台佛学的核心理论探讨。虽然这种争论的分歧很大，但目的都要维护天台佛学的尊严，保证天台佛学的优势地位。
有关争论表明，“山外”派的思想确实受了华严学说的影响。他们主张的“真心观”，以心性真如为观察的对象，即承认心之本体为纯净无染的“真心”，只是“随缘”造作万法；智顗的“性具”说则认为万法本具一心，由于随缘隐显不同而有人生世界的差别。知礼提出的“妄心观”，是将性具说导向宗教实践，要求人们以内省的方式，认识一切众生皆具“性恶”，由此引导人们忏悔和防止罪恶，强化个人道德修养。善月所撰《山家绪余集》卷中云：“性恶之言出自一家，非余家之所有也。得其旨者，荆溪之后唯四明(知礼)一人耳。”这当然是基于山家的立场，但也指出了这种讨论的宗旨。
在元明清三代的天台佛教史上，有关学者的天台义理辩析仍然围绕心性主题展开。元代怀则在《天台传佛心印记》中，通过阐扬知礼思想来表达对天台性具说的理解。怀则在独标天台性恶之旨的同时，更有以“性恶”为天台传佛心印对抗禅宗思想之意。至元年间，天台僧性澄因感慨国清寺自南宋以来为禅宗所占，为再振天台佛教，他不远千里赴北京，向元政府具奏国清寺“建制颠末，旧制之由”，恢复国清寺天台道场的地位。
后期天台佛学关注心性问题，与宋明理学的理论重心也是一致的，它已融入了整个时代思潮之中。明代传灯沿着前人的讨论轨迹，提出“性善恶论”，试图在新的语境下将传统教义与当下现实融合。传灯以“理”言性，体现了对性恶论的新理解，认为“性之为理，本非善恶”，“性之为理，岂善恶之足言哉？”(注：《性善恶论》卷一。)以性为理，以理超越善恶，那么善恶便不足以范围性。这一观点实际上是对理学的呼应，但也并不违背佛学根本原理，但它毕竟带有理论上的转向色彩。
宋以后的天台佛学，面临着一个不争的严峻事实，除了受其他佛教宗派学说的挤压，理学的影响日益广泛深入。在这一客观背景下，天台佛教有意识强化对受戒、忏悔、坐禅、礼佛、念佛、放生等一系列仪轨制度的落实，从宗教信仰的角度保障自宗的生存。天台佛教的仪轨制度，不仅对其自身的发展产生过重要作用，而且也对其他宗派具有借鉴意义。随着佛教信仰在天台教义中的持续提升，上下两个层面的影响力对比在明清时期发生实质性变化，念佛、礼忏、法会等实修活动逐渐取代哲学理论指导，下层民众信仰的活跃弥补了高深哲理思辨的停滞和倒退。在这一过程中，天台宗与其他各宗的差别(包括理论上的分歧、修持上的不同)也逐渐淡化。
《天台佛学评议(潘桂明)》全文阅读结束。