..續本文上一頁聯系。早期禅宗(楞伽師)地域上的轉移，也有王朝正統觀念的涵義。此後，在天臺宗的發展過程中，之所以不斷強化儀軌和忏法，強調宗派曆史傳統(通過撰諸天臺史書)，引導僧衆的內心忏悔，也都與這種末法觀念相聯系。
五、天臺佛學的曆史地位——意義評估
中國宗派佛教有八宗之說，其中有重視義理的，也有關注實修的，還有義理與實修並重的。天臺佛教在八宗之中當屬義理與實修並重的一派，在理論方面有重大建樹，在實修方面也有突出表現。因爲天臺佛教曆史的久遠，其哲學理論的深邃和修行儀軌的複雜，給當代學者帶來認識和評價方面的難度。
天臺佛教的哲學深度及其思辨水平在全部佛教宗派中首屈一指。智顗大師的佛學總結並超越了南北朝佛學，他是改造印度佛學最有成就的中國學者之一，是中國化佛學的真正開創者。因此，他的學術貢獻不在玄奘之下。智顗所創建的天臺學說體系，不僅遠遠超過同時代世俗哲學，而且也在佛教哲學中獨占鳌頭，直接影響到爾後建立起來的叁論、華嚴、禅等宗派的思想理論。
天臺佛學提出的一系列範疇、概念、命題，大大地豐富了中國哲學的內容，爲中國哲學從樸素的倫理道德學說向精致的思辨哲學、本體論哲學的轉向提供了重要思想資料。智顗大師的“一念叁千”說是對中國哲學的重大革新，在哲學形態上達到了新的高度。此外，智顗大師的“性具善惡”心性理論，也將傳統儒家的人性理論提高到一個新的層次。宋代天臺宗內部的佛學論爭，雖然帶有經院神學的繁瑣色彩，但對學界理論思維能力的提高，尤其對理學思潮心性學說的啓示作用，是一個明顯不過的事實。遺憾的是，天臺佛學對中國哲學的巨大貢獻至今仍未引起相關學術界的充分認識，這不利于弘揚我們民族的優秀文化。
在當前世界範圍的佛學研究領域，一些學者忽視乃至輕視漢傳佛典的研究，過分強調對梵文、巴利文原典的依賴，進而采取對中國佛學的否定態度，抨擊中國佛教的改革和創新立場，其心態和用意值得引起警惕。中國佛學對整個人類文化的貢獻是不容置疑的，天臺佛學在印度佛教中國化過程中的作用已是曆史的定論。學界人士有必要保持清醒的頭腦，在研究中國佛學的過程中，應該堅持民族文化的鮮明立場。誠然，梵文、巴利文原典是佛教資料的重要庫藏，可以幫助我們補充和印證相關文獻，但它無法取代漢語系佛教原典和資料。受傳統文化影響而改變了印度佛學原貌的中國佛學，不僅將佛教的理論和思想發展了，並且在印度佛學消亡之後擔當起了中流砥柱的角色。天臺佛學的創立和發展，其學說論辯之風的延續和推進，爲東方佛教文化寶庫增添了豐富的庫藏。
天臺佛學之所以顯示出長期的社會功能，是因爲它具有廣泛的親和力。天臺佛學中的“性具善惡”理論是與儒學協調的産物。智顗大師具有深厚的儒學功底，他准確無誤地認識到，儒學和佛學在很多領域可以相通互補，其中心性理論是核心部分。他通過對兩家心性理論的融合貫通，大談人性的善惡本具，並以修習善惡來解釋人們的各種社會表現。智顗以後的天臺學者，普遍繼承這一傳統，將儒家心性理論納入佛家考察範圍。
由于天臺佛教長期在南方傳播，無疑受到南方道教思想和修行的影響。智顗棲隱的天臺山，佛道共存，源遠流長，以致引起他求覓仙迹、以仙道助成佛道的興趣。宋代杭州地區也是道家文化和道教思想興盛之地，天臺學者從更廣泛意義上加速對道教的吸收，如道教的儀式軌範、鬼神崇拜都曾爲天臺佛教的世俗化、民間化以深刻影響。
在天臺的學說史、思想史中，我們也能清楚看到天臺學者與其他各宗學者之間的抗衡。智顗之後，隋代灌頂、唐代湛然、五代道邃等人，在他們的各類著述中，以發揚智顗大師性具實相學說、天臺判教原理爲背景，展開對華嚴、唯識、禅等各宗思想學說的嚴厲駁斥，以維護自宗的權威。在宋明時期的天臺學者中，同樣堅持以自宗特有的心性學說(“性具善惡”)的闡述，表達與他宗教義的根本區別。
始于宋代初年的“山家山外”之爭是中國佛教思想史上的重大事件，從爭論內容的深度和廣度，爭論雙方的精神和態度看，它是隋唐之後又一次大規模佛學論爭，並爲天臺佛學的後期演變奠定了基調。考慮到晚唐以後佛教義學的停滯和衰落，宋代天臺學者的理論貢獻實屬難能可貴。在這場曠日持久的論爭中，無論是“山家”派的知禮、梵臻、尚賢、本如，還是“山外”派的晤恩、源清、洪敏、慶昭、智圓、仁嶽、從義，都以智顗大師的心性理論爲出發點，即堅持天臺佛學的核心理論探討。雖然這種爭論的分歧很大，但目的都要維護天臺佛學的尊嚴，保證天臺佛學的優勢地位。
有關爭論表明，“山外”派的思想確實受了華嚴學說的影響。他們主張的“真心觀”，以心性真如爲觀察的對象，即承認心之本體爲純淨無染的“真心”，只是“隨緣”造作萬法；智顗的“性具”說則認爲萬法本具一心，由于隨緣隱顯不同而有人生世界的差別。知禮提出的“妄心觀”，是將性具說導向宗教實踐，要求人們以內省的方式，認識一切衆生皆具“性惡”，由此引導人們忏悔和防止罪惡，強化個人道德修養。善月所撰《山家緒余集》卷中雲：“性惡之言出自一家，非余家之所有也。得其旨者，荊溪之後唯四明(知禮)一人耳。”這當然是基于山家的立場，但也指出了這種討論的宗旨。
在元明清叁代的天臺佛教史上，有關學者的天臺義理辯析仍然圍繞心性主題展開。元代懷則在《天臺傳佛心印記》中，通過闡揚知禮思想來表達對天臺性具說的理解。懷則在獨標天臺性惡之旨的同時，更有以“性惡”爲天臺傳佛心印對抗禅宗思想之意。至元年間，天臺僧性澄因感慨國清寺自南宋以來爲禅宗所占，爲再振天臺佛教，他不遠千裏赴北京，向元政府具奏國清寺“建製顛末，舊製之由”，恢複國清寺天臺道場的地位。
後期天臺佛學關注心性問題，與宋明理學的理論重心也是一致的，它已融入了整個時代思潮之中。明代傳燈沿著前人的討論軌迹，提出“性善惡論”，試圖在新的語境下將傳統教義與當下現實融合。傳燈以“理”言性，體現了對性惡論的新理解，認爲“性之爲理，本非善惡”，“性之爲理，豈善惡之足言哉？”(注：《性善惡論》卷一。)以性爲理，以理超越善惡，那麼善惡便不足以範圍性。這一觀點實際上是對理學的呼應，但也並不違背佛學根本原理，但它畢竟帶有理論上的轉向色彩。
宋以後的天臺佛學，面臨著一個不爭的嚴峻事實，除了受其他佛教宗派學說的擠壓，理學的影響日益廣泛深入。在這一客觀背景下，天臺佛教有意識強化對受戒、忏悔、坐禅、禮佛、念佛、放生等一系列儀軌製度的落實，從宗教信仰的角度保障自宗的生存。天臺佛教的儀軌製度，不僅對其自身的發展産生過重要作用，而且也對其他宗派具有借鑒意義。隨著佛教信仰在天臺教義中的持續提升，上下兩個層面的影響力對比在明清時期發生實質性變化，念佛、禮忏、法會等實修活動逐漸取代哲學理論指導，下層民衆信仰的活躍彌補了高深哲理思辨的停滯和倒退。在這一過程中，天臺宗與其他各宗的差別(包括理論上的分歧、修持上的不同)也逐漸淡化。
《天臺佛學評議(潘桂明)》全文閱讀結束。