..续本文上一页“不定”同样的说法方式，这点也应特别注意。智顗释“显露不定”说：
若说不定，义则不然，高山顿说。不动寂场，而游化鹿苑，说四谛生灭，虽为菩萨佛境界，而有二乘智断；虽五人证果，不妨万诸天获生忍；当知即顿而渐，即渐而顿。《大经》云：“或时说深，或时说浅”，应开即遮，应遮即开，一时、一说、一念之中，备有不定。不同旧义中专判一部，味味中悉如此，此乃显露不定。(《法华玄义》卷1上)
可见所谓“不定”就是“即顿而渐，即渐而顿”，“或时说深，或时说浅”，“应开即遮，应遮即开”。而且特别指出，非如旧“不定教”专判某部经为“不定”，而是“味味中悉如此”，就是说“五味”(五时)教整体中每一种经典都包含“不定”之义。他又释“秘密不定”道：
秘密不定，其义不然，如来于法得最自在，若智若机若时苦处，三密四门无妨无碍，此座说顿，十方说渐、说不定；顿座不闻十方，十方不闻顿座；或十方说顿、说不定，此座说渐，各各不相知闻，于此是显，于彼是密；或谓一人说渐，为多人说顿，各各不相知，互为显密；或一座默十方说，十方默一座说，或俱默俱说，各不相知，互为显密。(同上)
这是对佛之法力的夸张说法，但基本思路同前说。智顗一再强调，“不定教者，此无别法，但约顿渐，其义自明”(同上书，卷10下)。又一再强调，他的“不定”、“是名不定教也，非不定部”(同上)。智顗又用“置毒乳中，乳即杀人”(毒喻法性，乳喻教法，杀人喻得解脱)等说法，解释以各种方便，“皆入究究涅槃，即其义也”(同上)。
他在其他地方(如《维摩经玄疏》等)，对“秘密教”的多种问发，细审之，也都是对佛说法过程中的顿、渐、深、浅“不定”的阐发，意思都有一样，从略。
总之，智顗的“不定教”，意在强调佛教的每一种经典、教派乃至学说思想的对治性、不同适应性，目的则在对现实中各种学说思想，在共同的价值取向的前提下，予以肯定、会通。
综上所述可见，智顗的“不定教”，是沟通“五时教”、“化法四教”(藏通则圆)乃至“顿教”“渐教”的一个特殊概念。它是天台宗“五时八教”判教思想结构得以建立的一个核心概念。实际上，“不定教”也是一种基本思想方法，它是天台教理思想体系的一个重大特征。 四、天台后人背离了智顗原意
智顗是历史上首次采用密显概念作深浅对应的判教的，此后，密显与顿渐同样成为中国佛教判教的两对基本范畴。后来禅宗的顿渐之分，实际上是这两对范畴合二为一的用法。这种用法，又是受唐代真言密宗的影响有关的。
唐玄宗开元年间(8世纪上半期)中国佛教密宗作为一个宗派，正式形成，显密概念，从此彻底改变。如果用智顗的话说，就是从判"教”的概念，变成了判“宗”的概念(智顗认为，佛教有“教法”、“教门”、“教相”区别，无“宗旨”区别，详见(《法华文义》卷10)。而在实际执行中，又成为判分教派的基本范畴。这种新的显密判教思想结构，始于一行，他在《大日经疏》中说：
略说法有四种，谓三乘及秘密乘(卷9)
秘密者，即是如来秘奥之藏，久默斯要，犹如优昙花，时乃说之，苟非人则不虚受，不同显露常教也(卷15)
一行实际上将全体佛教分为显教、密教二大部分。这样，一方面，与南北时判教将全体佛教分为“顿教”、“渐教”两大部分。固然完全不同，另一方面，“显、密”的概念，与智顗在“深、浅”的意义上使用，并以之作为灵活不定的示教方式的概念，也就完全不同。
后来，惠果的弟子，入唐求法的日僧空海，作《辨显密二教论》，将唐玄宗、代宗时的金刚智、不空等传译的佛教真言一宗归之于密教，将此前发展的佛教诸宗派，包括天台、三论、唯识、华严、禅、净在内，全部归为显教。从五代、宋之后，凡显密并论，就完全是在这种意思上说的。
天台后人释“不定教”，明代智旭可为代表。智旭释“不定教”说：“不定有三义，一不定教，谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐，彼此互知，各别得益，即是宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐也；二不定益，谓前四时中，或闻顿教得渐益，或闻渐教得顿益，即是以顿助渐，以渐助顿也。”(《教观纲宗》)这是指显露不定教。
对“秘密不定教”的解释，尤为有意味，他说：
秘密亦有三义：一秘密教，谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐等，彼此互不相知，各自得益；二秘密咒，谓一切陀罗尼章句，即五时教中，皆悉这种说法，完全不符智顗原意。
智顗的确说过“第五时”(涅槃法华时)，是“非顿、非渐、非秘密、非不定”，但既如此，则又是顿、是渐、是秘密、是不定。对照之下，可以看出，智旭之说，有二大问题，其一，是将“显露不定”二义及“秘密不定”前一义仅限在“于前四时中”起作用，与智顗将“不定”贯通在全部“五时教”中不符。其二，是将“秘密不定”第二义说成是“陀罗尼章句”(即密咒)，则完全是他的发明，智顗根本无此意。他这样一来，将智顗原本属理性性质的“不定教”概念，导向了一种非理性化的诠释理路。
智旭这种纂改，有特定时代原因，在其当时，也有重要社会意义，限于主题和篇幅，此不具论(作者另文专论)。但是，问题在于，智旭之后，人们往往却就在智旭解说的基础上，去了解智顗的“不定教”，导致许多歧义，因此产生。7 五、智顗判教的价值意义
智顗指出：“佛教无穷，桓沙非譬。东流之者，万不一达。智人君子，希更详焉。”他认为固守某一教义，无异守株待兔，他谆谆告诫：“宁可守株待兔
必贻斯责！”(《四教义》卷1他的判教，概而言之，乃是整理爬梳各种经教，以众生机缘不同名义，将各种经教作出由浅入深，由深达真，或由假入空，由空至中，一心三观的系统化安排，使仿佛杂乱无章的各种经教，按认识过程的秩序，组织成井然有序的和谐整体，由此肯定中国佛教的新发展，构筑成充满美感的佛教思想体系。智顗通过判教，建立的天台宗思想结构，表明了一种觉醒的主体意识，努力去实现同对象的绝对同一性的理性努力。
智顗判教的价价意义在多方面体现。要而言之，有如下几点。
第一、首次建立起一个完整的思想结构。对佛教传入中国以来，所有流行的经典以及发展起来的学说，进行了整合、梳理和安排，使“佛教”成为一个能包容所有流行经典和各家学说的体系化的思想结构，均衡、和谐、完整、明确地表达出特定的价值取向，以至几乎成为一种固定模式，以后隋唐各宗判教，在批判和自我批判中，往往指责批判对象因袭天台宗判教，但又无一能摆脱它的巨大影响，原因在此。
第二、首次建立起宗派教理体系建构的思想基础。不但符合中国文化精神“天下同归而殊途，一致而百虑”(《周易．系辞上》)，肯定各种学说思想在统一的价值取向前提下的合理性，而且由而建构出一种新的教理思想体系，即宗派教理体系，使中国佛教宗派得以形成。以后隋唐各宗派相继建立，都与有了这样一种，以判教为思想结构的宗派教理体系建构的思想方法，有直接关系。
注释：
1.僧佑《出三藏记集》中误置《喻疑》一文为慧睿作，此文实际是僧睿作。
2.此外，还有僧宗提到《大云经》(见《涅槃经集解》卷4)，吉藏提到《遗教经》、《佛藏经》(见《大品经游意》)、《法鼓经》(见《胜鬘经宝窟》)为“偏方不定教”。但是，以上述五种佛经为“偏方不定教”，是当时最为一致的说法。
3.各经首次译出时间如下：《涅槃经》421年，《胜鬘经》436年，《金光明经》412-427年、《大集经》约与《涅槃经》、《金光明经》同时，《央掘摩罗经》约与《胜鬘经》同时，《楞伽经》443年，此外，《华严经》421年，《大云经》443年前。
4.《佛学研究》《北京》1995年5期刊文《“不定教”的源流与智顗的“不定教规”》(屈大成)，认为，“不定教”说的出现是因为“当时很多佛徒”把不能判“定”为是“顿教”或“渐教”的经典，归入不定教，全文以此立论。这种论点，似未完全理解“偏方(或无方)不定教”含义。
5.(德)黑格尔：《哲学史讲演录》巷1，商务印书馆，1981年，11页。
6.(德)黑格尔：《哲学史讲演录》巷1，商务印书馆，1981年，56页。
7.本世纪60一70年代或之后，日本有一些学者曾提出，智顗只提出顿、渐、不定三种教相，无“秘密教”之说，从而引发过一场“化仪四教”是否智顗本人思想的讨论。这种说法，显然就是从智旭诠释的立场，去理解智顗的“不定教”本义的结果，只能说是一种误解。国内近有一些学者亦袭此说。 (本文作者王仲尧系杭州商学院东方文化和中国思想史研究所所长)
《智顗的“不定教”概念与天台宗思想结构(王仲尧)》全文阅读结束。