..续本文上一页含有“方便”，也即是《法华经》所谓的“开权显实”。在智顗看来，要把握“不定”，“此无别法，但约顿渐，其义自明”(同上)，所有顿教渐教，同时都必定包含“不定教”，即方便说法，也包含秘密教，使不同根机都可得悟佛法，如大地草木，都可沐浴雨露阳光。
智顗的“不定教”概念常和“秘密教”概念和用，对此需特别注意。
他在“不定教”概念中进一步区分出“秘密不定教”和“显露不定教”并说明，这是受《大智度论》“教有二种，一显露教，二秘密教”之说的启发(《法华玄义》卷10上)。《大智度论》中说：
诸佛事有二种，一者密，二者现。(卷95)
佛法有二种，一秘密，二显示，显示中佛、辟支佛、阿罗汉皆是佛田，以其烦恼无余故；秘密中说诸菩萨得无生法忍，烦恼已断，具六神通，利益众生。(卷4)
原意都是以显、密来解释(般若经)中佛说法何以先声闻(小乘)，后菩萨(大乘)的道理。因佛有“显说”，“密说”，则教法自然也就有显、密之分。理解“秘密教”的含义，对于理解智顗的“不定教”概念，是很重要的。灌顶解释说：
同听异闻，互不相知，名秘密教，同声异闻，彼彼相知，名不定教。秘密不定，名下之法，只是藏、通、别、圆，佛世逗机，一音异解，从化仪大判，且受二名。(《天台八教大意》)
他说得很清楚，秘密和不定只是对佛说法方式的一种区分。《大智度论》在提出显密说法的同时，对显密另有一个规定，却一向被人忽视：
《般若》未明二乘作佛故，为浅，是显示，是方便；《法华》明二乘作佛故，为深，是秘密。(《大智度论》卷100)
吉藏曾据此判定说：“就大乘中自有浅深，故分显密二教”(《法华玄义》卷3)。因此，吉藏以为也可以显密来判分大小乘，他说：“秘密不秘密有二门，一以大乘为秘密，小乘非秘密，大乘甚深，不妄传授，故称秘密；小乘浅近，可随意而说，故非秘密。(《法华游意》)这都明确是以密显为深浅之意。智顗则是这样说的：
密、显通大、小(乘)，《释论》第四云：“显示教”明罗汉所惑清净，菩萨不断惑不清净，故菩萨在后列，若“秘密法”，菩萨得六神通，断一切烦恼，超二乘(声闻、缘觉)上，当知显示浅，秘密深。(《法华玄义》卷7)
《涅槃经》中反复强调，“如来实无秘密之藏”，佛法“如秋月处空，显露清静无翳，人皆睹见”，“所有正法，具足无缺，令人睹见”，“愚人不解，谓之秘密藏，智者了达，则不名(秘密)藏。”(《如来性品第四之二》)相应的，《涅槃经》中对“不定”概念也是在“深”的意义上使用，如说：“虽有佛性，不说决定，是故名深。(《狮子吼菩萨品第十一之七》)”
由此可以肯定四点：
第一，智顗的“不定教”概念，基本涵义，是“方便说法”；或简单地说，“不定”就是“方便”；
第二，智顗的“秘密教”指的是较深遂之佛法；
第三，“不定”与“秘密”二个概念约合用，在于揭示佛法之显密、深浅的灵活性、对治性、不拘一格性；
第四，智顗的“不定教”是一个理性的概念，与此相关的“秘密教”同样是理性概念，(与现在一般说的“秘密教”概念，意思大不一样)。 三、智顗的“不定教”在天台宗思想结构中的作用
智顗的“五时八教”判教结构，首先，是将判教对象——佛教，视为不可分割的整体，其次，是承认整体中各组成部分的差异性，再次，是以统一的价值标准，予以“料简”(批判)、会通。由之而建立天台教理体系的思想结构。
在此思想结构中，“不定教”乃是一个贯通全局的核心概念。
1.新“五时教”的创立——整合佛教使之成为整体
智顗“五时八教”中的“五时教”是他新创的，这一点，以前也从未有人注意到。
相对而言，南北朝的“五时教”，可称为“旧五时教”，是以牛乳炼取过程中的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味，喻佛教说由浅入深，次第开导约五个过程(五时)。这种说法，对于解释不同佛经中不同的含义，乃至由于时空上的关系而包含着许多自我矛盾的说法，是有利的，因此自慧观立说之后被南北朝多家判教所采用，并不偶然。
但是，智顗认为，旧“五时教”有一个根本缺陷，即未能包含全部佛教，因此迷失宗旨。对此，他的批评十分严厉。他说：
“若五时教，得五味方便之文，而失一道真实之意，虽得其文，配对失旨，其文通用，其对宜休。”(《法华玄义》卷10上)
是说旧“五时教”从表面看来，与《涅槃经》经文一一配对，以解释佛经次第发展过程，实际上所“配对”解释的佛教义理，已“失一道真实”，正所谓“滞文失意”。而且，智顗以为，其所失者，又正是最重要者，即“顿教”被排在“五时”之外了。智顗说：
“如牛新生，血变为乳，纯净在身，犊子若吮，牛即出乳，佛亦如是，始坐道场，新成正觉，无明等血，转变为明，八万法藏，十二部经，具在法身。大机犊子，先感得乳。乳为众味之初，如顿在众教之首，故可以《华严》为乳耳。”(同上)
认为必须将《华严》顿教，概括在“五时”之内，并列在“五时教”之首，犹如乳虽非酪、酥、醍醐等，但乳中实已包含酪等在内。这个思想，实际上是在《涅槃经》中，也多处出现过的。智顗据此更加发挥，说：“夫日初出，先照高山。日若垂没，亦应余辉峻岭”(同上)。这样，又以开权显实，明万善同归的《法华经》，作为贯穿、会通众经的核心，以逻辑结构上看，与《华严经》为顿教，也没有矛盾。
这样，智顗的判教，就跳出了南北朝判教中，以“顿、渐”为判教基本框架的旧思路，而以新的“五时教”，融全部佛法为一整体。
或者说，智顗的判教，否定了南北朝时“二教五时”的判教结构，建立了新的“一教五时”结构。这个看起来似乎最简单的“五时教”，其实与南北朝时相比，性质已经根本不同。
这样，以判教而言，对当时中国流行的全部佛教学说思想进行整理，并总结、批判的作用，也才真正得到实现。于所谓“一道真实之意”，才妥贴自然。吕澄先生曾说，所有判教基本不出慧观范围，汤用彤先生认为，慧光判教对后人影响最巨，实际上都是因为未深解智顗判教。
智顗的判教结构，完全突破慧观和慧光的框架。此后隋唐各家判教，都是循智顗成说。
2.独创的“化法四教”：藏、通、别、圆
智顗判教思想结构中，“化法四教”也是他的独创，佛经中从无这种说法。他在《四教义》中假设论辞问难：“立四教”名义，若无经论明文，岂可承用
继而举梁代三大师判教，及地论四宗、五宗、六宗判教等为例驳论道：“古来诸师讲说，何必有经论明文
……怕言随情所立，助佛扬化，其有缘者，莫不承习，信解弘宣”，进而宣称：“但使义符，经论无文，不足致疑。”(《四教义》卷1
他把“化法四教”又称为“四教门”：藏教门、通教门、别教门、圆教门。对“四教门”，他作了极其详尽的分析。每一教门又包含四门：有门、空门、有空门、非有非空门 (或一切实、一切不实、不切亦实亦不实、一切非实非不实) 四门。他说：“门以能通为义”，这“四门”(或“十六门”)能“通行人(学法人)至真性实相之理”。他又评析十六门各有各的作用，如藏教四门中，“有门”、“能破十六知见，……因有见真”(从分析事法达到真理)；“空门”，“能破假赏之感，……因空见真”(由析“空”而达真理)；“有空门”，“能破偏执有无之惑，……因有空见真”(从双析有无达到真理)；“非有非空门”，“能破有无迸邪执见”(破除单执或双执“有无”的邪见达到真理)。显然每一门都是由浅入深，到达真理的通道。他又详析每一教门包含的教法内容，简而言之，藏教主要指《阿含经》、《阿毗昙经》等；通教主要指《维摩经》等；别教主要指《般若经》、《三论》等；圆教主要指《法华经》等。但又强调，“诸经同明体宗用，赴缘利物，而有同异者”。门有正有偏，藏教如州城四偏门，通教如州城四正门，别教如台城(天子住处)四偏门，圆教如台城四正门。
而无论正门偏门，都可以进入州城，然后进入台城。入城之后，见到的“至性真理”，如比“天子”，只是一个。再反过来说，各教门侧重点不同，“四门中俱得入道，然随教立义，必须逐便”。他又分别指出每一教门重点：若是三藏教四门，虽俱得人道，而诸经论多用有门(藏教四门侧重见有得道，因离真理实相最远，相对难度较大)，通教四门虽得入道，而经论多相空门(通教四门侧重在析相空入道)，别教四门虽俱得入道，而经论多用亦空亦有门，圆教四门中俱得入道，而经论多用非空非有门也(见《四教义》卷一)。
这不禁使人想起黑格尔所说的：“我们要求，对于全体的性质和目的有一个概括的观念。遮几我们可以知道，我们所期待的是什么。……事实上，个别部分之所以有其优良的价值，即由于它们对全体的关系。”5黑格尔又把哲学精神比喻为“一个有机的结构—一个大教堂，这个教堂有它的拱门、走道、多排圆柱和多间厅房，以及许多部门，这一切都出于一个整体，一个目的”6
智顗创立“四教门”(化法四教)，作用在于进一步沟通“五时教”结构中显现出的各种教说的差异性。因为各种佛经，各种理论，佛教传入中国以后发展起来的各种学说思想，各有侧重，内容形式亦各有深浅不同，但用殊途同归的“教门”，则明白清晰地说明了其内在的秩序性、和谐性、统一性，或者说，其价值目标的一致性。
3.“化仪四教”及“不定教”的作用
智顗说，“化法四教”如药味(药的功效)，“化仪四教”如药方(药的用法)。“化仪四教”即顿、渐、不定、秘密。其中“顿”、“渐”概念与南北朝判教视为佛法内容不同，成为一种与“秘密”、…
《智顗的“不定教”概念与天台宗思想结构(王仲尧)》全文未完，请进入下页继续阅读…