..續本文上一頁含有“方便”，也即是《法華經》所謂的“開權顯實”。在智顗看來，要把握“不定”，“此無別法，但約頓漸，其義自明”(同上)，所有頓教漸教，同時都必定包含“不定教”，即方便說法，也包含秘密教，使不同根機都可得悟佛法，如大地草木，都可沐浴雨露陽光。
智顗的“不定教”概念常和“秘密教”概念和用，對此需特別注意。
他在“不定教”概念中進一步區分出“秘密不定教”和“顯露不定教”並說明，這是受《大智度論》“教有二種，一顯露教，二秘密教”之說的啓發(《法華玄義》卷10上)。《大智度論》中說：
諸佛事有二種，一者密，二者現。(卷95)
佛法有二種，一秘密，二顯示，顯示中佛、辟支佛、阿羅漢皆是佛田，以其煩惱無余故；秘密中說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益衆生。(卷4)
原意都是以顯、密來解釋(般若經)中佛說法何以先聲聞(小乘)，後菩薩(大乘)的道理。因佛有“顯說”，“密說”，則教法自然也就有顯、密之分。理解“秘密教”的含義，對于理解智顗的“不定教”概念，是很重要的。灌頂解釋說：
同聽異聞，互不相知，名秘密教，同聲異聞，彼彼相知，名不定教。秘密不定，名下之法，只是藏、通、別、圓，佛世逗機，一音異解，從化儀大判，且受二名。(《天臺八教大意》)
他說得很清楚，秘密和不定只是對佛說法方式的一種區分。《大智度論》在提出顯密說法的同時，對顯密另有一個規定，卻一向被人忽視：
《般若》未明二乘作佛故，爲淺，是顯示，是方便；《法華》明二乘作佛故，爲深，是秘密。(《大智度論》卷100)
吉藏曾據此判定說：“就大乘中自有淺深，故分顯密二教”(《法華玄義》卷3)。因此，吉藏以爲也可以顯密來判分大小乘，他說：“秘密不秘密有二門，一以大乘爲秘密，小乘非秘密，大乘甚深，不妄傳授，故稱秘密；小乘淺近，可隨意而說，故非秘密。(《法華遊意》)這都明確是以密顯爲深淺之意。智顗則是這樣說的：
密、顯通大、小(乘)，《釋論》第四雲：“顯示教”明羅漢所惑清淨，菩薩不斷惑不清淨，故菩薩在後列，若“秘密法”，菩薩得六神通，斷一切煩惱，超二乘(聲聞、緣覺)上，當知顯示淺，秘密深。(《法華玄義》卷7)
《涅槃經》中反複強調，“如來實無秘密之藏”，佛法“如秋月處空，顯露清靜無翳，人皆睹見”，“所有正法，具足無缺，令人睹見”，“愚人不解，謂之秘密藏，智者了達，則不名(秘密)藏。”(《如來性品第四之二》)相應的，《涅槃經》中對“不定”概念也是在“深”的意義上使用，如說：“雖有佛性，不說決定，是故名深。(《獅子吼菩薩品第十一之七》)”
由此可以肯定四點：
第一，智顗的“不定教”概念，基本涵義，是“方便說法”；或簡單地說，“不定”就是“方便”；
第二，智顗的“秘密教”指的是較深遂之佛法；
第叁，“不定”與“秘密”二個概念約合用，在于揭示佛法之顯密、深淺的靈活性、對治性、不拘一格性；
第四，智顗的“不定教”是一個理性的概念，與此相關的“秘密教”同樣是理性概念，(與現在一般說的“秘密教”概念，意思大不一樣)。 叁、智顗的“不定教”在天臺宗思想結構中的作用
智顗的“五時八教”判教結構，首先，是將判教對象——佛教，視爲不可分割的整體，其次，是承認整體中各組成部分的差異性，再次，是以統一的價值標准，予以“料簡”(批判)、會通。由之而建立天臺教理體系的思想結構。
在此思想結構中，“不定教”乃是一個貫通全局的核心概念。
1.新“五時教”的創立——整合佛教使之成爲整體
智顗“五時八教”中的“五時教”是他新創的，這一點，以前也從未有人注意到。
相對而言，南北朝的“五時教”，可稱爲“舊五時教”，是以牛乳煉取過程中的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味，喻佛教說由淺入深，次第開導約五個過程(五時)。這種說法，對于解釋不同佛經中不同的含義，乃至由于時空上的關系而包含著許多自我矛盾的說法，是有利的，因此自慧觀立說之後被南北朝多家判教所采用，並不偶然。
但是，智顗認爲，舊“五時教”有一個根本缺陷，即未能包含全部佛教，因此迷失宗旨。對此，他的批評十分嚴厲。他說：
“若五時教，得五味方便之文，而失一道真實之意，雖得其文，配對失旨，其文通用，其對宜休。”(《法華玄義》卷10上)
是說舊“五時教”從表面看來，與《涅槃經》經文一一配對，以解釋佛經次第發展過程，實際上所“配對”解釋的佛教義理，已“失一道真實”，正所謂“滯文失意”。而且，智顗以爲，其所失者，又正是最重要者，即“頓教”被排在“五時”之外了。智顗說：
“如牛新生，血變爲乳，純淨在身，犢子若吮，牛即出乳，佛亦如是，始坐道場，新成正覺，無明等血，轉變爲明，八萬法藏，十二部經，具在法身。大機犢子，先感得乳。乳爲衆味之初，如頓在衆教之首，故可以《華嚴》爲乳耳。”(同上)
認爲必須將《華嚴》頓教，概括在“五時”之內，並列在“五時教”之首，猶如乳雖非酪、酥、醍醐等，但乳中實已包含酪等在內。這個思想，實際上是在《涅槃經》中，也多處出現過的。智顗據此更加發揮，說：“夫日初出，先照高山。日若垂沒，亦應余輝峻嶺”(同上)。這樣，又以開權顯實，明萬善同歸的《法華經》，作爲貫穿、會通衆經的核心，以邏輯結構上看，與《華嚴經》爲頓教，也沒有矛盾。
這樣，智顗的判教，就跳出了南北朝判教中，以“頓、漸”爲判教基本框架的舊思路，而以新的“五時教”，融全部佛法爲一整體。
或者說，智顗的判教，否定了南北朝時“二教五時”的判教結構，建立了新的“一教五時”結構。這個看起來似乎最簡單的“五時教”，其實與南北朝時相比，性質已經根本不同。
這樣，以判教而言，對當時中國流行的全部佛教學說思想進行整理，並總結、批判的作用，也才真正得到實現。于所謂“一道真實之意”，才妥貼自然。呂澄先生曾說，所有判教基本不出慧觀範圍，湯用彤先生認爲，慧光判教對後人影響最巨，實際上都是因爲未深解智顗判教。
智顗的判教結構，完全突破慧觀和慧光的框架。此後隋唐各家判教，都是循智顗成說。
2.獨創的“化法四教”：藏、通、別、圓
智顗判教思想結構中，“化法四教”也是他的獨創，佛經中從無這種說法。他在《四教義》中假設論辭問難：“立四教”名義，若無經論明文，豈可承用
繼而舉梁代叁大師判教，及地論四宗、五宗、六宗判教等爲例駁論道：“古來諸師講說，何必有經論明文
……怕言隨情所立，助佛揚化，其有緣者，莫不承習，信解弘宣”，進而宣稱：“但使義符，經論無文，不足致疑。”(《四教義》卷1
他把“化法四教”又稱爲“四教門”：藏教門、通教門、別教門、圓教門。對“四教門”，他作了極其詳盡的分析。每一教門又包含四門：有門、空門、有空門、非有非空門 (或一切實、一切不實、不切亦實亦不實、一切非實非不實) 四門。他說：“門以能通爲義”，這“四門”(或“十六門”)能“通行人(學法人)至真性實相之理”。他又評析十六門各有各的作用，如藏教四門中，“有門”、“能破十六知見，……因有見真”(從分析事法達到真理)；“空門”，“能破假賞之感，……因空見真”(由析“空”而達真理)；“有空門”，“能破偏執有無之惑，……因有空見真”(從雙析有無達到真理)；“非有非空門”，“能破有無迸邪執見”(破除單執或雙執“有無”的邪見達到真理)。顯然每一門都是由淺入深，到達真理的通道。他又詳析每一教門包含的教法內容，簡而言之，藏教主要指《阿含經》、《阿毗昙經》等；通教主要指《維摩經》等；別教主要指《般若經》、《叁論》等；圓教主要指《法華經》等。但又強調，“諸經同明體宗用，赴緣利物，而有同異者”。門有正有偏，藏教如州城四偏門，通教如州城四正門，別教如臺城(天子住處)四偏門，圓教如臺城四正門。
而無論正門偏門，都可以進入州城，然後進入臺城。入城之後，見到的“至性真理”，如比“天子”，只是一個。再反過來說，各教門側重點不同，“四門中俱得入道，然隨教立義，必須逐便”。他又分別指出每一教門重點：若是叁藏教四門，雖俱得人道，而諸經論多用有門(藏教四門側重見有得道，因離真理實相最遠，相對難度較大)，通教四門雖得入道，而經論多相空門(通教四門側重在析相空入道)，別教四門雖俱得入道，而經論多用亦空亦有門，圓教四門中俱得入道，而經論多用非空非有門也(見《四教義》卷一)。
這不禁使人想起黑格爾所說的：“我們要求，對于全體的性質和目的有一個概括的觀念。遮幾我們可以知道，我們所期待的是什麼。……事實上，個別部分之所以有其優良的價值，即由于它們對全體的關系。”5黑格爾又把哲學精神比喻爲“一個有機的結構—一個大教堂，這個教堂有它的拱門、走道、多排圓柱和多間廳房，以及許多部門，這一切都出于一個整體，一個目的”6
智顗創立“四教門”(化法四教)，作用在于進一步溝通“五時教”結構中顯現出的各種教說的差異性。因爲各種佛經，各種理論，佛教傳入中國以後發展起來的各種學說思想，各有側重，內容形式亦各有深淺不同，但用殊途同歸的“教門”，則明白清晰地說明了其內在的秩序性、和諧性、統一性，或者說，其價值目標的一致性。
3.“化儀四教”及“不定教”的作用
智顗說，“化法四教”如藥味(藥的功效)，“化儀四教”如藥方(藥的用法)。“化儀四教”即頓、漸、不定、秘密。其中“頓”、“漸”概念與南北朝判教視爲佛法內容不同，成爲一種與“秘密”、…
《智顗的“不定教”概念與天臺宗思想結構(王仲堯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…