..續本文上一頁“不定”同樣的說法方式，這點也應特別注意。智顗釋“顯露不定”說：

　　若說不定，義則不然，高山頓說。不動寂場，而遊化鹿苑，說四谛生滅，雖爲菩薩佛境界，而有二乘智斷；雖五人證果，不妨萬諸天獲生忍；當知即頓而漸，即漸而頓。《大經》雲：“或時說深，或時說淺”，應開即遮，應遮即開，一時、一說、一念之中，備有不定。不同舊義中專判一部，味味中悉如此，此乃顯露不定。(《法華玄義》卷1上)

　　可見所謂“不定”就是“即頓而漸，即漸而頓”，“或時說深，或時說淺”，“應開即遮，應遮即開”。而且特別指出，非如舊“不定教”專判某部經爲“不定”，而是“味味中悉如此”，就是說“五味”(五時)教整體中每一種經典都包含“不定”之義。他又釋“秘密不定”道：

　　秘密不定，其義不然，如來于法得最自在，若智若機若時苦處，叁密四門無妨無礙，此座說頓，十方說漸、說不定；頓座不聞十方，十方不聞頓座；或十方說頓、說不定，此座說漸，各各不相知聞，于此是顯，于彼是密；或謂一人說漸，爲多人說頓，各各不相知，互爲顯密；或一座默十方說，十方默一座說，或俱默俱說，各不相知，互爲顯密。(同上)

　　這是對佛之法力的誇張說法，但基本思路同前說。智顗一再強調，“不定教者，此無別法，但約頓漸，其義自明”(同上書，卷10下)。又一再強調，他的“不定”、“是名不定教也，非不定部”(同上)。智顗又用“置毒乳中，乳即殺人”(毒喻法性，乳喻教法，殺人喻得解脫)等說法，解釋以各種方便，“皆入究究涅槃，即其義也”(同上)。

　　他在其他地方(如《維摩經玄疏》等)，對“秘密教”的多種問發，細審之，也都是對佛說法過程中的頓、漸、深、淺“不定”的闡發，意思都有一樣，從略。

　　總之，智顗的“不定教”，意在強調佛教的每一種經典、教派乃至學說思想的對治性、不同適應性，目的則在對現實中各種學說思想，在共同的價值取向的前提下，予以肯定、會通。

　　綜上所述可見，智顗的“不定教”，是溝通“五時教”、“化法四教”(藏通則圓)乃至“頓教”“漸教”的一個特殊概念。它是天臺宗“五時八教”判教思想結構得以建立的一個核心概念。實際上，“不定教”也是一種基本思想方法，它是天臺教理思想體系的一個重大特征。 四、天臺後人背離了智顗原意

　　智顗是曆史上首次采用密顯概念作深淺對應的判教的，此後，密顯與頓漸同樣成爲中國佛教判教的兩對基本範疇。後來禅宗的頓漸之分，實際上是這兩對範疇合二爲一的用法。這種用法，又是受唐代真言密宗的影響有關的。

　　唐玄宗開元年間(8世紀上半期)中國佛教密宗作爲一個宗派，正式形成，顯密概念，從此徹底改變。如果用智顗的話說，就是從判"教”的概念，變成了判“宗”的概念(智顗認爲，佛教有“教法”、“教門”、“教相”區別，無“宗旨”區別，詳見(《法華文義》卷10)。而在實際執行中，又成爲判分教派的基本範疇。這種新的顯密判教思想結構，始于一行，他在《大日經疏》中說：

　　略說法有四種，謂叁乘及秘密乘(卷9)

　　秘密者，即是如來秘奧之藏，久默斯要，猶如優昙花，時乃說之，苟非人則不虛受，不同顯露常教也(卷15)

　　一行實際上將全體佛教分爲顯教、密教二大部分。這樣，一方面，與南北時判教將全體佛教分爲“頓教”、“漸教”兩大部分。固然完全不同，另一方面，“顯、密”的概念，與智顗在“深、淺”的意義上使用，並以之作爲靈活不定的示教方式的概念，也就完全不同。

　　後來，惠果的弟子，入唐求法的日僧空海，作《辨顯密二教論》，將唐玄宗、代宗時的金剛智、不空等傳譯的佛教真言一宗歸之于密教，將此前發展的佛教諸宗派，包括天臺、叁論、唯識、華嚴、禅、淨在內，全部歸爲顯教。從五代、宋之後，凡顯密並論，就完全是在這種意思上說的。

　　天臺後人釋“不定教”，明代智旭可爲代表。智旭釋“不定教”說：“不定有叁義，一不定教，謂于前四時中，或爲彼人說頓，爲此人說漸，彼此互知，各別得益，即是宜聞頓者聞頓，宜聞漸者聞漸也；二不定益，謂前四時中，或聞頓教得漸益，或聞漸教得頓益，即是以頓助漸，以漸助頓也。”(《教觀綱宗》)這是指顯露不定教。

　　對“秘密不定教”的解釋，尤爲有意味，他說：

　　秘密亦有叁義：一秘密教，謂于前四時中，或爲彼人說頓，爲此人說漸等，彼此互不相知，各自得益；二秘密咒，謂一切陀羅尼章句，即五時教中，皆悉這種說法，完全不符智顗原意。

　　智顗的確說過“第五時”(涅槃法華時)，是“非頓、非漸、非秘密、非不定”，但既如此，則又是頓、是漸、是秘密、是不定。對照之下，可以看出，智旭之說，有二大問題，其一，是將“顯露不定”二義及“秘密不定”前一義僅限在“于前四時中”起作用，與智顗將“不定”貫通在全部“五時教”中不符。其二，是將“秘密不定”第二義說成是“陀羅尼章句”(即密咒)，則完全是他的發明，智顗根本無此意。他這樣一來，將智顗原本屬理性性質的“不定教”概念，導向了一種非理性化的诠釋理路。

　　智旭這種纂改，有特定時代原因，在其當時，也有重要社會意義，限于主題和篇幅，此不具論(作者另文專論)。但是，問題在于，智旭之後，人們往往卻就在智旭解說的基礎上，去了解智顗的“不定教”，導致許多歧義，因此産生。7 五、智顗判教的價值意義

　　智顗指出：“佛教無窮，桓沙非譬。東流之者，萬不一達。智人君子，希更詳焉。”他認爲固守某一教義，無異守株待兔，他諄諄告誡：“甯可守株待兔

　　必贻斯責！”(《四教義》卷1他的判教，概而言之，乃是整理爬梳各種經教，以衆生機緣不同名義，將各種經教作出由淺入深，由深達真，或由假入空，由空至中，一心叁觀的系統化安排，使仿佛雜亂無章的各種經教，按認識過程的秩序，組織成井然有序的和諧整體，由此肯定中國佛教的新發展，構築成充滿美感的佛教思想體系。智顗通過判教，建立的天臺宗思想結構，表明了一種覺醒的主體意識，努力去實現同對象的絕對同一性的理性努力。

　　智顗判教的價價意義在多方面體現。要而言之，有如下幾點。

　　第一、首次建立起一個完整的思想結構。對佛教傳入中國以來，所有流行的經典以及發展起來的學說，進行了整合、梳理和安排，使“佛教”成爲一個能包容所有流行經典和各家學說的體系化的思想結構，均衡、和諧、完整、明確地表達出特定的價值取向，以至幾乎成爲一種固定模式，以後隋唐各宗判教，在批判和自我批判中，往往指責批判對象因襲天臺宗判教，但又無一能擺脫它的巨大影響，原因在此。

　　第二、首次建立起宗派教理體系建構的思想基礎。不但符合中國文化精神“天下同歸而殊途，一致而百慮”(《周易．系辭上》)，肯定各種學說思想在統一的價值取向前提下的合理性，而且由而建構出一種新的教理思想體系，即宗派教理體系，使中國佛教宗派得以形成。以後隋唐各宗派相繼建立，都與有了這樣一種，以判教爲思想結構的宗派教理體系建構的思想方法，有直接關系。

　　注釋：

　　1.僧佑《出叁藏記集》中誤置《喻疑》一文爲慧睿作，此文實際是僧睿作。

　　2.此外，還有僧宗提到《大雲經》(見《涅槃經集解》卷4)，吉藏提到《遺教經》、《佛藏經》(見《大品經遊意》)、《法鼓經》(見《勝鬘經寶窟》)爲“偏方不定教”。但是，以上述五種佛經爲“偏方不定教”，是當時最爲一致的說法。

　　3.各經首次譯出時間如下：《涅槃經》421年，《勝鬘經》436年，《金光明經》412-427年、《大集經》約與《涅槃經》、《金光明經》同時，《央掘摩羅經》約與《勝鬘經》同時，《楞伽經》443年，此外，《華嚴經》421年，《大雲經》443年前。

　　4.《佛學研究》《北京》1995年5期刊文《“不定教”的源流與智顗的“不定教規”》(屈大成)，認爲，“不定教”說的出現是因爲“當時很多佛徒”把不能判“定”爲是“頓教”或“漸教”的經典，歸入不定教，全文以此立論。這種論點，似未完全理解“偏方(或無方)不定教”含義。

　　5.(德)黑格爾：《哲學史講演錄》巷1，商務印書館，1981年，11頁。

　　6.(德)黑格爾：《哲學史講演錄》巷1，商務印書館，1981年，56頁。

　　7.本世紀60一70年代或之後，日本有一些學者曾提出，智顗只提出頓、漸、不定叁種教相，無“秘密教”之說，從而引發過一場“化儀四教”是否智顗本人思想的討論。這種說法，顯然就是從智旭诠釋的立場，去理解智顗的“不定教”本義的結果，只能說是一種誤解。國內近有一些學者亦襲此說。 (本文作者王仲堯系杭州商學院東方文化和中國思想史研究所所長)

《智顗的“不定教”概念與天臺宗思想結構(王仲堯)》全文閱讀結束。