《生与死——佛教轮回说》

　　陈兵教授 著

　　第二章　非断非常的佛教轮回观

　　 当佛陀出世时代，印度大地上涌起了一派思想革命的热潮，民智大启，思路大开，各种新兴“沙门”集团的职业修道者们，通过对婆罗门教传统观念的批判，及相互间的论辩竞争，将人类关于认识自身的思考，推向了一个东西文明史上空前成熟的新水平。自我、轮回及生死的超脱，成为当时各宗教、学派讨论的中心议题，对此问题的解答，数佛教之说最为明晰深刻。

　　 第一节　“了生死”与佛祖对轮回的思考

　　 诚如中国佛教徒用以概括佛教宗旨的“了生死”三个字所表示，佛教将对生死问题的解决高悬为自家的标帜。据种种佛传所载，佛祖释迦牟尼，本为古印度迦毗罗卫国王之太子，原名悉达多(Siddhārtha)，生长王宫，享尽人间声色之乐。少年时出城游玩，看到农夫耕作，烈日众生备受诸苦，开始思考生死苦恼问题。后来又在都城的四门分别看到老人、病人、死人和修道者四种人，更触发了他对自身的亦将必老、病、死的焦虑，对众生老病死等苦的悲民。他下决心为自己和众生探求解脱生老病死等痛苦的大道，毅然舍弃荣华富贵和天伦之乐，逃出王宫，过起苦行僧的生活。他在离家出走时发誓：“我若不断生老病死忧悲苦恼，终不还宫！”(《太子大善权经》)。“我今欲为一切世间求解脱故，出家修道！”(《佛本行集经》卷16)

　　 悉达多太子对生老病死的焦虑与畏惧，自是出于人类的天性，集中表现出理性初熟的人类对自身悖论性存在的自觉和对死亡威胁的抗拒精神。为此而舍弃世人艳羡的世俗幸福生活，出家苦修，正是为精神上最高层次的追求而舍弃较低层次的满足，用现代人本主义心理学创立者马斯洛的心理需求层次来说，是为最高层的自我实现的需求而超越了常人低层次的匮乏性需求。悉达多太子的出家求道，集中表现出人内心深处有一种追求永恒幸福、无限自由，抗拒死亡等束缚的向上意欲，用释迦牟尼的话来讲，他的出家求道乃至成佛后说法度众生，是被自己本性中的一种不止的“欲心”所驱动。

　　 悉达多太子对生死问题的考虑和出家修道，当然也受了印度婆罗门教思想和婆罗门种姓男子晚年出家修道之制度的影响。他从小接受婆罗门种姓男子晚年出家修道之制度的影响。他从小接受婆罗门传统教育，精谙《吠陀》教典，出家后先后所拜的两个老师，也是婆罗门教数论派的修道之士，他按二师所授婆罗门教修道的两条主要路径——禅定与苦行，修行了六年，虽尽穷师之所证，但并未达到真正涅槃之境。于是，他放弃苦行，自辟蹊径，在尼连禅河边敷草而坐，发誓不得永断生老病死之道，不得无上正觉，便不起于座。他先用所学的禅定方法调心，进入心若止水、湛寂不动的第四禅，在寂定心中，超常智能一一显现，于初夜时先证得宿命通，自己无始以来生死轮回的历程一一重现，“忆念过去生，从某处某名，而来生于此，如是百千万，死生悉了知。”(《佛所行赞》)次于中夜(半夜)发天眼通，了了照见一切众生死此生彼，见其未来如同现在。继而又发他心通、神变通。他看见，在无始无穷的生死轮回中，一切众生都曾作过自己前生的亲属，从而生起普遍报恩、度众生皆悉超出生死苦海的大悲心。他对神通所提供的众生生死轮回的因因果果进行观察分析，终于在天将破晓时，断尽自心中的生死根本，成为圆满觉知宇宙人生实相的大觉者——佛陀。

　　 释迦牟尼成道后，实践其度众生的本怀，走向人间，说法四十余年，其所说法，围绕生死之解脱为中心。在多种记载释迦所说法的佛经中，对生死轮回情状的描述，观察生死轮回现象的思想方法，基本一致。按佛传所说，释迦牟尼盛说生死轮回，并非仅仅沿袭婆罗门教的传统说法或顺应当时印度的民间信仰，而是以禅定中开发的宿命通、天眼通等超常智力的直观为本为据。这与其它宗教灵魂、轮回说之声称出天启神降，西方哲学家之仅依理性思维推演构画，颇有不同。这是佛家轮回说所具的突出特点，是研究佛家学说时不可不予以注意的。

　　 第二节　缘起法与生死轮回之中道观

　　 释迦牟尼在禅思中思察生死轮回因果本末的基本方法或所依据的基本原理，是被强调为佛法理论基石乃至佛法代称的“缘起法”(Pratya samutpāda)。这一法则，用“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭”一偈概括，在《阿含经》中重复了几百次，其含义是：任何现象都依一定的因(起根本、内在作用的条件)、缘(起辅助、外在作用的条件)的集合而生起，而变化，而消灭。质言之，一切现象都是特定条件的暂时集合。就像车子是由各种零件组合而成，众生是由“五蕴”(身、心)集合而生存，又如三捆芦苇互相支撑而得竖立，若去其一，余二即倒，若去其二，余一即倒。偈中的“此”指因，“彼”指果，因缘合集，从时间角度看，是纵横两重因果关系的交织；从同时、当下看，一事物为各种条件合集而成的果，无其所依的条件则无此现象，“此有则彼有，此无则彼无”，这叫“俱时因果”；从时间的流逝看，现在的事物是过去已灭的某种条件(因)的果，又是未来某种事物的因，一切现象都处于生灭相续、因果连环的生灭变化过程中，“此生则彼生，此灭则彼灭”，这叫“异时因果”。比如我人的生命当下依空气、饮食等而维持，并且身心皆处于不断的生灭变化、新陈代谢中。很明显，缘起法则是古代朴素辩证法的基本原理，是通过哲学思辨概括出的一切现象普遍的永恒法则。

　　 据佛典载，释迦牟尼成佛前在禅定中思察，便是运用“此有故彼有”的缘起法则，观析宿命通、天眼通的直观所见众生生命流转的因与果，作为佛教教义纲宗、根本的“四谛”、“十二因缘”，便是通过如此观察而创立。从佛法看来，众生的生命现象，与其它一切一象一样，其可由理性观察到的实际状况，便是缘起——是依一定因果而生灭相续的活动过程。超出生死之道不在于他，就在于从如实观察生命现象缘起的实际中去发现。

　　 在《阿含经》中，“此有故彼有”的缘起法则又被称为“中道”(Madhyamāpratipad)。所谓中道，即如实认识现象的本来面目，不偏不倚，不堕于任何不符合真实的片面见解和偏执。中道是佛教的根本思想方法，被强调为最高真理，依中道如实观察生命现象，亦即如实观察生命现象的缘起关系，不堕于任何违背缘起的“边见”(片面见解)。中道的生死轮回观，可谓佛家生命观的特质所在。

　　 从中道的生死轮回观来看，众生的生命乃因缘集起，生灭相续，因果相续的活动过程，佛经中喻如灯烛之燃烧，“展转燃之，故炷虽消，火续不灭”，又如种谷，“种败于下，根生茎叶，实出于上。”(《佛说孛经》)这种生灭流变过程，不可用僵硬的有、无、断、常等概念来界定。灵魂有无、人死后是有是无，也不能作简单的肯定或否定的回答。《中阿含·嗏帝经》载：佛弟子嗏帝比丘持“我有前生后世”之见，遭到佛和其他比丘们的严厉呵责，认为断然说我有前生后世是片面的“边见”。《中阿含经·箭喻品》中，佛把人死后是有是无的问题列为不予置答的“十四无记”(十四个无意义的玄学问题)之一，意谓这个问题的提法本身便是错误的，作肯定或否定的回答更是错误。如果要如实描述生命现象、死后有无，只能用否定两极片面之见的方式表述为：非断非常，非有非无。

　　 非断或非无，意谓生命是一生灭相续、生死相续、因果相续的不断延续过程，当念如是，生前死后也当然如是。人死之后，并非永远消灭，一切皆无，而是依其生前行为等的因，续生必然的果，必有新的身心生灭相续，可借用世俗的概念“假名”为后世，然此后世来生，不可说为实有(不依赖任何条件、不生不灭的实体)的哲学意义上的“有”，故说非有。只要不是通过修道断了形成新生命的因，则这种生死死生的相续过程绝不会戛然中断。当然，今生现世，亦必有其前世的因，不可能无中生有。

　　 关于众生死后的去向，佛教所说与婆罗门教传统的“三道”说不同，而说有天、人、鬼、畜生、地狱，或加阿修罗，称“五道”、“五趣”或“六道”、“六趣”，道或趣，指死后所去之处，所走之路。六道中天，人、阿修罗三道为善业之果，乐多苦少乃至纯乐无苦，称“三善道”；鬼、畜、狱三道为恶业之果，多苦少乐乃至纯苦无乐，称“三恶道”。也有把阿修罗也划归恶道的。佛典说，众生自无始以来，在五道或六道中死了又生，生了又死，出此入彼，无休无止，就像车轮转动不停，称“五道轮回”、“六道轮回”。《佛说无常经》偈云“循环三界内，犹如汲井轮，亦如蚕作茧，吐丝还自缚。”《心地观经》偈云：“有情轮回生六道，犹如车轮无终始”。《法句经》偈云：“识神走五道，无一处不更，舍身复受身，如轮转着地”。那种认为一死永灭的“断见”，被佛家斥为违前缘起法的片面之见(“边见”)与邪见(不正确的见解)。

　　 非常或非有，意谓众生虽然轮回六道，无有停歇，但生死流转过程中，并没有一个真常不变的主宰者灵魂或自我死此生彼。缘起的当体，便意味着没有常住不变，不依他存的“自性”(自己本有的实体)，无自性，被称为“空”。就众生生命而言，没有一个真常不变、自作主宰的实体“我”(atman)，谓之“无我”。空、无我，被奉为佛教教理的核心。佛家所讲的轮回，并非像婆罗门教比喻或一些不明佛理的佛教徒所理解的那样，像一个人从这间房子搬到那间房子，像脱掉旧衣换上新衣，或像尺蠖虫从这张树叶迁向那张树叶。那种认为有不死的灵魂或不灭的我、神我存在并受轮回的见解，也被佛教斥为另一种违前缘起法的边见、邪见。

　　 关于人死后…

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