《生與死——佛教輪回說》

　　陳兵教授 著

　　第二章　非斷非常的佛教輪回觀

　　 當佛陀出世時代，印度大地上湧起了一派思想革命的熱潮，民智大啓，思路大開，各種新興“沙門”集團的職業修道者們，通過對婆羅門教傳統觀念的批判，及相互間的論辯競爭，將人類關于認識自身的思考，推向了一個東西文明史上空前成熟的新水平。自我、輪回及生死的超脫，成爲當時各宗教、學派討論的中心議題，對此問題的解答，數佛教之說最爲明晰深刻。

　　 第一節　“了生死”與佛祖對輪回的思考

　　 誠如中國佛教徒用以概括佛教宗旨的“了生死”叁個字所表示，佛教將對生死問題的解決高懸爲自家的標幟。據種種佛傳所載，佛祖釋迦牟尼，本爲古印度迦毗羅衛國王之太子，原名悉達多(Siddhārtha)，生長王宮，享盡人間聲色之樂。少年時出城遊玩，看到農夫耕作，烈日衆生備受諸苦，開始思考生死苦惱問題。後來又在都城的四門分別看到老人、病人、死人和修道者四種人，更觸發了他對自身的亦將必老、病、死的焦慮，對衆生老病死等苦的悲民。他下決心爲自己和衆生探求解脫生老病死等痛苦的大道，毅然舍棄榮華富貴和天倫之樂，逃出王宮，過起苦行僧的生活。他在離家出走時發誓：“我若不斷生老病死憂悲苦惱，終不還宮！”(《太子大善權經》)。“我今欲爲一切世間求解脫故，出家修道！”(《佛本行集經》卷16)

　　 悉達多太子對生老病死的焦慮與畏懼，自是出于人類的天性，集中表現出理性初熟的人類對自身悖論性存在的自覺和對死亡威脅的抗拒精神。爲此而舍棄世人豔羨的世俗幸福生活，出家苦修，正是爲精神上最高層次的追求而舍棄較低層次的滿足，用現代人本主義心理學創立者馬斯洛的心理需求層次來說，是爲最高層的自我實現的需求而超越了常人低層次的匮乏性需求。悉達多太子的出家求道，集中表現出人內心深處有一種追求永恒幸福、無限自由，抗拒死亡等束縛的向上意欲，用釋迦牟尼的話來講，他的出家求道乃至成佛後說法度衆生，是被自己本性中的一種不止的“欲心”所驅動。

　　 悉達多太子對生死問題的考慮和出家修道，當然也受了印度婆羅門教思想和婆羅門種姓男子晚年出家修道之製度的影響。他從小接受婆羅門種姓男子晚年出家修道之製度的影響。他從小接受婆羅門傳統教育，精谙《吠陀》教典，出家後先後所拜的兩個老師，也是婆羅門教數論派的修道之士，他按二師所授婆羅門教修道的兩條主要路徑——禅定與苦行，修行了六年，雖盡窮師之所證，但並未達到真正涅槃之境。于是，他放棄苦行，自辟蹊徑，在尼連禅河邊敷草而坐，發誓不得永斷生老病死之道，不得無上正覺，便不起于座。他先用所學的禅定方法調心，進入心若止水、湛寂不動的第四禅，在寂定心中，超常智能一一顯現，于初夜時先證得宿命通，自己無始以來生死輪回的曆程一一重現，“憶念過去生，從某處某名，而來生于此，如是百千萬，死生悉了知。”(《佛所行贊》)次于中夜(半夜)發天眼通，了了照見一切衆生死此生彼，見其未來如同現在。繼而又發他心通、神變通。他看見，在無始無窮的生死輪回中，一切衆生都曾作過自己前生的親屬，從而生起普遍報恩、度衆生皆悉超出生死苦海的大悲心。他對神通所提供的衆生生死輪回的因因果果進行觀察分析，終于在天將破曉時，斷盡自心中的生死根本，成爲圓滿覺知宇宙人生實相的大覺者——佛陀。

　　 釋迦牟尼成道後，實踐其度衆生的本懷，走向人間，說法四十余年，其所說法，圍繞生死之解脫爲中心。在多種記載釋迦所說法的佛經中，對生死輪回情狀的描述，觀察生死輪回現象的思想方法，基本一致。按佛傳所說，釋迦牟尼盛說生死輪回，並非僅僅沿襲婆羅門教的傳統說法或順應當時印度的民間信仰，而是以禅定中開發的宿命通、天眼通等超常智力的直觀爲本爲據。這與其它宗教靈魂、輪回說之聲稱出天啓神降，西方哲學家之僅依理性思維推演構畫，頗有不同。這是佛家輪回說所具的突出特點，是研究佛家學說時不可不予以注意的。

　　 第二節　緣起法與生死輪回之中道觀

　　 釋迦牟尼在禅思中思察生死輪回因果本末的基本方法或所依據的基本原理，是被強調爲佛法理論基石乃至佛法代稱的“緣起法”(Pratya samutpāda)。這一法則，用“此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅”一偈概括，在《阿含經》中重複了幾百次，其含義是：任何現象都依一定的因(起根本、內在作用的條件)、緣(起輔助、外在作用的條件)的集合而生起，而變化，而消滅。質言之，一切現象都是特定條件的暫時集合。就像車子是由各種零件組合而成，衆生是由“五蘊”(身、心)集合而生存，又如叁捆蘆葦互相支撐而得豎立，若去其一，余二即倒，若去其二，余一即倒。偈中的“此”指因，“彼”指果，因緣合集，從時間角度看，是縱橫兩重因果關系的交織；從同時、當下看，一事物爲各種條件合集而成的果，無其所依的條件則無此現象，“此有則彼有，此無則彼無”，這叫“俱時因果”；從時間的流逝看，現在的事物是過去已滅的某種條件(因)的果，又是未來某種事物的因，一切現象都處于生滅相續、因果連環的生滅變化過程中，“此生則彼生，此滅則彼滅”，這叫“異時因果”。比如我人的生命當下依空氣、飲食等而維持，並且身心皆處于不斷的生滅變化、新陳代謝中。很明顯，緣起法則是古代樸素辯證法的基本原理，是通過哲學思辨概括出的一切現象普遍的永恒法則。

　　 據佛典載，釋迦牟尼成佛前在禅定中思察，便是運用“此有故彼有”的緣起法則，觀析宿命通、天眼通的直觀所見衆生生命流轉的因與果，作爲佛教教義綱宗、根本的“四谛”、“十二因緣”，便是通過如此觀察而創立。從佛法看來，衆生的生命現象，與其它一切一象一樣，其可由理性觀察到的實際狀況，便是緣起——是依一定因果而生滅相續的活動過程。超出生死之道不在于他，就在于從如實觀察生命現象緣起的實際中去發現。

　　 在《阿含經》中，“此有故彼有”的緣起法則又被稱爲“中道”(Madhyamāpratipad)。所謂中道，即如實認識現象的本來面目，不偏不倚，不墮于任何不符合真實的片面見解和偏執。中道是佛教的根本思想方法，被強調爲最高真理，依中道如實觀察生命現象，亦即如實觀察生命現象的緣起關系，不墮于任何違背緣起的“邊見”(片面見解)。中道的生死輪回觀，可謂佛家生命觀的特質所在。

　　 從中道的生死輪回觀來看，衆生的生命乃因緣集起，生滅相續，因果相續的活動過程，佛經中喻如燈燭之燃燒，“展轉燃之，故炷雖消，火續不滅”，又如種谷，“種敗于下，根生莖葉，實出于上。”(《佛說孛經》)這種生滅流變過程，不可用僵硬的有、無、斷、常等概念來界定。靈魂有無、人死後是有是無，也不能作簡單的肯定或否定的回答。《中阿含·嗏帝經》載：佛弟子嗏帝比丘持“我有前生後世”之見，遭到佛和其他比丘們的嚴厲呵責，認爲斷然說我有前生後世是片面的“邊見”。《中阿含經·箭喻品》中，佛把人死後是有是無的問題列爲不予置答的“十四無記”(十四個無意義的玄學問題)之一，意謂這個問題的提法本身便是錯誤的，作肯定或否定的回答更是錯誤。如果要如實描述生命現象、死後有無，只能用否定兩極片面之見的方式表述爲：非斷非常，非有非無。

　　 非斷或非無，意謂生命是一生滅相續、生死相續、因果相續的不斷延續過程，當念如是，生前死後也當然如是。人死之後，並非永遠消滅，一切皆無，而是依其生前行爲等的因，續生必然的果，必有新的身心生滅相續，可借用世俗的概念“假名”爲後世，然此後世來生，不可說爲實有(不依賴任何條件、不生不滅的實體)的哲學意義上的“有”，故說非有。只要不是通過修道斷了形成新生命的因，則這種生死死生的相續過程絕不會戛然中斷。當然，今生現世，亦必有其前世的因，不可能無中生有。

　　 關于衆生死後的去向，佛教所說與婆羅門教傳統的“叁道”說不同，而說有天、人、鬼、畜生、地獄，或加阿修羅，稱“五道”、“五趣”或“六道”、“六趣”，道或趣，指死後所去之處，所走之路。六道中天，人、阿修羅叁道爲善業之果，樂多苦少乃至純樂無苦，稱“叁善道”；鬼、畜、獄叁道爲惡業之果，多苦少樂乃至純苦無樂，稱“叁惡道”。也有把阿修羅也劃歸惡道的。佛典說，衆生自無始以來，在五道或六道中死了又生，生了又死，出此入彼，無休無止，就像車輪轉動不停，稱“五道輪回”、“六道輪回”。《佛說無常經》偈雲“循環叁界內，猶如汲井輪，亦如蠶作繭，吐絲還自縛。”《心地觀經》偈雲：“有情輪回生六道，猶如車輪無終始”。《法句經》偈雲：“識神走五道，無一處不更，舍身複受身，如輪轉著地”。那種認爲一死永滅的“斷見”，被佛家斥爲違前緣起法的片面之見(“邊見”)與邪見(不正確的見解)。

　　 非常或非有，意謂衆生雖然輪回六道，無有停歇，但生死流轉過程中，並沒有一個真常不變的主宰者靈魂或自我死此生彼。緣起的當體，便意味著沒有常住不變，不依他存的“自性”(自己本有的實體)，無自性，被稱爲“空”。就衆生生命而言，沒有一個真常不變、自作主宰的實體“我”(atman)，謂之“無我”。空、無我，被奉爲佛教教理的核心。佛家所講的輪回，並非像婆羅門教比喻或一些不明佛理的佛教徒所理解的那樣，像一個人從這間房子搬到那間房子，像脫掉舊衣換上新衣，或像尺蠖蟲從這張樹葉遷向那張樹葉。那種認爲有不死的靈魂或不滅的我、神我存在並受輪回的見解，也被佛教斥爲另一種違前緣起法的邊見、邪見。

　　 關于人死後…

《生與死-佛教輪回說 第二章 非斷非常的佛教輪回觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…