从华严经学到华严宗学

　　魏道儒

　　中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )

　　页365~376

　　中华佛学研究所发行

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　　提要

　　本文分三部分论述从华严经学到华严宗学教理的转变过程及其原因。一、“晋译华严”译出后，华严学僧逐步对其学说多途创用，或运用于宗教仪式，或贯彻于修禅实践，或凭之考教经典、探讨义理，或赖以佐证某种信仰的合理，为华严经学在中国思想界扎根奠定了基础。二、《地论》的译出，为研究整部《华严》提供了新思路，开辟了新领域。侧重研究《华严》的地论师受到新资料的启示，在探讨华严义理方面不断创新，特别是通过揭示原经形象描述的象征含义，提出具有宗教哲学意味的概念，阐述其华严思想，促成了华严学从形象描述的宗教文学向概念分析的宗教哲学的理论转型，为华严宗教理的建立指明了方向。三、唐代华严学僧在全面继承前人研究成果基础上，建立了前所未有的华严概念体系。从华严经学到华严宗学的转变，是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程，是哲学化的过程。它从启动到结束，有赖于多种因素的综合作用，但最根本的动力，源于中国思想文化中固有的不迷经、崇理性、尚创新的精神。

　　关键词：1.《华严经》　2.华严宗　3.哲学

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　　从华严经学说过渡到华严宗学说，是佛学所经历的一个颇具典型意义的中国化过程。概括言之，多途创用“晋译华严”，实现华严经学的理论转型，建立和完善华严宗教理体系，构成了华严经学在中国被认识、被创用、被变革和被重塑的核心内容。就其本质而言，从华严经学到华严宗学的转变，是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程，是哲学化的过程。它从启动到结束，有赖于多种因素的综合作用，但最根本的动力，源自中国思想文化中固有的不迷经、崇理性、尚创新的精神。

　　一

　　佛驮跋陀罗译《华严经》始于东晋义熙14年(418)，毕于刘宋永初2年(421)。此经习称“晋译华严”或“六十华严”，是域外传入的华严经学成熟形态的第一个载体，也是唐代华严宗人创教的主要经典依据。

　　《华严经》译出于南方，初期流传地区也是以南朝宋齐京城为中心。这个集成本与前出华严类单行经的不同社会境遇，首先表现在它受到上层社会，特别是皇室成员的青睐，从而迅速向社会各阶层传播。当时弘传《华严》的主要力量，不是参加佛驮跋陀罗译场的众弟子，就是直接或间接受其影响的僧人。他们虽然没有把《华严经》作为树立信仰、讲说弘扬和修行实践的唯一典据，但已对其学说多途创用：或运用于宗教仪式，或贯彻于修禅实践；或凭之考校经典、探讨义理，或赖以佐证某种信仰的合理。

　　刘宋时期支持弘扬《华严》的重要人物是刘义宣。他曾师事译经名僧求那跋陀罗(394～468)，446年出镇荆州时，携其同行。刘义宣鼓励求那跋陀罗讲《华严》，使该经传播到京城以外地区。

　　南朝齐最注重《华严》的是萧子良(460～494)。他曾抄《华严经》十四卷。[1]　从后代对这类抄经本子的评价推测，他可能不是忠实择要抄录经文，其中或许加入了自己的见解。[2]　他还抄有《十地经》一部，十卷，《华严经》六卷。[3]　撰有《华严璎珞》，“标出世之术”。[4]　特别值得重视的，是他撰有《华严斋记》一卷。唐法藏谓此书乃“叙法会之致，并可以垂镜来叶不刊之胜躅也。”[5]　由此看来，当时已举办“华严斋法会”。萧子良专门著书记其盛况，规模应不会小，反映了《华严经》在南朝所具有的社会影响。

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　　慧观与佛驮跋陀罗同至建业，受其影响较大。在他的判教理论中，给《华严经》以凌驾全部佛经之上的最高地位。他只把《华严》列为“顿教”，谓此经“但为菩萨具足显理”。[6]　判教是对全部佛教经典和学说划分等级，体现判教者对所信奉教义的态度，反映他与别派的思想分歧。慧观的判教具有独尊《华严》(为顿教)，抬高《涅槃》(在渐教中最高)，贬抑《般若》(仅高于小乘)的特点。这正是日后华严学派的主导思潮。

　　法业曾参加过《华严经》的翻译，担任笔受。他并不满足于从汉文研究此典，而是通过学习梵文，从两种文本对照中研究。这种传统日后在某些华严宗人那里得到继承和发扬。在听讲和研究的基础上，法业撰写《华严旨归》两卷。同时，他也注意宣讲，“敷弘幽旨，郁为宗匠”。在他讲经时，“沙门昙斌等数百人伏膺北面，钦承雅训。大教滥觞，业之始也。”法业被唐代人推为研究和宣讲《华严》的第一人。当时，这部卷轶甚巨的经典刚译出，对它的研究处于起步阶段，不可能有较为系统、深入和细致的探索，所谓“以希声初启，未遑曲尽，但标举大致而已”。[7]　“标举大致”可能既是法业《华严旨归》的特点，也是他宣讲此经的特点。

　　另一批接受《华严》的僧人出自玄高一系。玄高曾从佛驮跋陀罗修习禅法，此系僧众也间接受到后者的影响。玄高的弟子玄畅(416～484)精通义理，重视禅定，且是一位能“舒手出香，掌中流水”的神异僧。元嘉22年(445)，他遵玄高遗命南下扬都，因讲《华严》，“三论”而为宋文帝所重，知名朝野。鉴于“《华严》大部，文旨浩博，终古已来，未有宣释。畅乃竭思研寻，提章比句。传讲迄今，畅其始也。”[8]　玄畅研究和宣讲《华严》已经比较细致了。

　　能够集中反映此派僧人创用《华严》的代表人物，是玄畅的弟子法期。法期十四岁出家之后专以禅为业，遇玄畅后，仍向这方面发展，依《华严》习禅，体验其中所讲的禅定神通境界。据载，他“后遇玄畅，复从进业。及畅下江陵，期亦随从。十住观门，所得已九。有师子奋迅三昧，唯此未尽”。“师子奋迅三昧”是《华严经》中提到的。此“三昧”是以狮子不畏群兽的威猛之相，比喻得此三昧者能降伏外道异端，教化众生。但是，认为“未尽”此三昧就标志著十住观门只得到九成，即达到第九住，却是《华严经》中没有的内容。法期大约是依照玄畅对《华严经》“提章比句”式创造之后形成自己的禅法理论，所以玄畅对他大加赞赏：“吾自西涉流沙，北履幽漠，东探禹穴，南尽衡罗，唯见此一子，特有禅分”。[9]　把《华严》运用于修

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　　禅方面，必须经历再创造的过程。因为，《华严》基本不讲修习禅定的具体操作程序，而是大讲修禅所可能获得的诸种神秘境界。所以，《华严》所讲禅法具有不能直接模仿的特性，需要结合其它类禅经内容才能付诸实践。此后一些依《华严》修禅的僧人，都具有进一步创造的特点。

　　《华严经》译出后，相当长时间在北魏流传不广。北魏初期，某些精通《华严》的学僧纷纷南下，在刘宋京城腹地建立传法据点，使北方华严学更处于极端沉寂状态。从北魏孝文帝(471～499)东迁洛阳前后开始，史籍中出现了有关《华严》研究和弘扬情况的点滴记载，其事件的发生地多与五台山和洛阳联系，其记述往往与神话交织。

　　传说北魏太和(477～499)年初，代京阉官刘谦之崇奉《华严》，只身入五台山，撰《华严论》六百卷。一般认为这是始自隋代的虚构。另外，太原晋阳人灵辨(476～522)于北魏熙平元年(516)在五台山始撰论注解《华严》，后应孝明帝灵太后之请入洛阳，于神龟3年(520)撰成《华严论》一百卷。据唐法藏说，灵辨弟子道昶、灵源、昙现等抄写此论，使其流布道俗。永淳2年(683)，至相寺沙门通贤等人在并州童子寺“见此论本”，带回长安，抄写流通。[10]　此后，没有人再提及该论。以上两种大部头的华严研究著作是否存在过是可疑的。

　　昙无最是位神话人物，传说他在洛阳讲《华严经》。[11]　北台智炬曾师事昙无最，平生讲《华严》五十余遍。[12]　以上两人都活动于菩提流支译《地论》前后。

　　北齐天保(550～559)中，邺都天平寺有僧名真玉，生而无目。他既对当时“义学星罗”的情况不满，主张念佛修行；又对只乞求往生西方佛国的净土法门不满，主张转生莲华佛国。据说他“忽闻东方有净莲华佛国华严世界，与彼不殊”，于是他认为：“诸佛净土，岂隔方隅？人并西奔，一无东慕，用此执心，难成回向，便愿生莲华佛国”。[13]　这是宣扬华严净土信仰，是日后华严信仰的一个组成部分。

　　显而易见，上述发生在北朝的解经或依经修行的事虚构成份甚多，但它们也反应了一种情况：在《地论》译出前后，华严学开始盛行。在地论派之外，不乏研究和弘扬《华严》的僧俗人士。

　　二

　　北魏永平元年至4年(508～511)，菩提流支等人在洛阳译出《十地经论》(以

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　　下简称《地论》)十二卷，标志著华严经学独立流布时代结束，由此进入经学与论学交融发展时期。[14]　兴起于南北朝后期的地论派，一定程度上受域外传入的华严论学影响，开启了华严学的理论转型过程。

　　《地论》只是解说《华严经》中的《十地品》，并非解释全经。但是，它对原经某些特点、概念、命题及段落或提示、或强调、或活用、或引伸，为研究整部《华严》提供了新思路，开辟了新领域。

　　首先，《地论》提示《十地经》的某些特点，并作初步发挥。对“十”的重视，不仅是《十地经》的特点，也是整部《华严》的特点，这早已为人们所认识，但并没有人追究原因。《地论》在诠释“十亿佛土”这个出现频率极高的词时指出：“何故定说十亿佛土？为说十地故，此经如是多说十数。”[15]　把《十地经》多说…

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