..续本文上一页“十”的原因归结成为了讲“十地”，此说并未受到以后研习者的重视，但《地论》提出的为什么此经多说“十”的问题，却是以后探索的重要内容。
其二，《地论》释义中的发挥和引伸。《十地经》讲“三昧”的地方极多，《地论》解释金刚藏菩萨“承佛威神”，“入菩萨大乘光明三昧”一句时说：“入三昧者，显示此法非思量境界故。”菩萨之所以要“入三昧”，即进入禅的冥想状态，在于这种状态乃是“非思量境界”。这种不可思议的境界正是菩萨的神通境界，也是佛的境界。这种解说，可谓点出了《华严经》著力构造禅定境界的本质和目的。然而，《地论》并没有就此止步，它进一步指出：“此三昧是法体”。[16] 把禅定境界视为诸法本体，使“三昧”具有了产生万事万物的本体意义。这是《地论》在释经过程中的哲学化倾向。
其三，《地论》对某些学说的活用。“六相”的名目原出自《十地经》，原经文笼统地把它们作为诸种“助道法”，即作为对菩萨修行和教化的辅助手段和灵活措施(方便)、至于六相各自的具体内容，经中没有明言。《地论》于此段下注：“方便者，如《经》总相、别相、同相、异相、成相、坏相故”，[17] 等于没有解释。《地论》集中谈六相的地方，是将其运用于分析十句排比的句式：“一切所说十句中，皆有六种差别相门，……六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总者是
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根本入；别相者，余九入。别依止本，满彼本故。同相者，入故；异相者，增相故。成相者，略说故，坏相者，广说故。”[18] 六相分为三对，从三方面讲第一句与其余九句在内容上的关系。“总相”，指第一句从总的方面讲“根本入”，“别相”，指其余九句分别讲“九入”。这九入都是围绕第一句的“根本入”讲的，没有超出第一句的范围。也就是说，第一句和其余九句是总分关系。“同相”，指第一句讲“入”，其余九句也讲“入”，具有同一性，“异相”第一句讲的“入”与其余九句讲的“入”有差别，因为第一句是“根本入”，其余九句是“摄入”等，是在第一句基础上的增加。这一对是讲第一句与其余九句既有同一性又有差别性。“成相”，指第一句是简要讲；“坏相”，指其余九句是展开讲。《地论》通过对“六相”的活用，把《十地经》中作为概括“助道法”的六相转变成一种语法概念。
习称的“地论派”，既有师承方面的含义，又有教理方面的含义。就师承法系言，指出自道宠、慧光两系，活动于南北朝后期至唐初的一批僧人；就佛学理论言，指其中研究和弘扬《地论》的学僧。在这两系僧众中，只有一部分人侧重《地论》及其《华严经》。正是这部分被称为“地论师”者，构成了有师承法系，有理论特点的“华严学派”。他们借鉴《地论》研究《华严》，受到新方法的启示，对《华严经》的发挥就超出前代所有研究者。
地论师也是多途创用《华严》，其中最突出的贡献，是他们在探讨华严义理中的创新。慧远联系《地论》提出的六相说，是创用华严的一个典型例证。慧远一开始就联系《地论》没有讲清楚的地方，解说六相在什么意义上立论，即六相的适用范围：
六种相者，出《华严经
十地品》也。诸法体状谓之为相……此六乃是诸法体义。体义虚通，皆无不在。义虽遍在，事隔无之。是以《论》言：“一切十句，皆有六相。除事，事谓阴界入等。”阴界入等，彼此相望，事别隔碍，不具斯六，所以除之。若摄事相以从体义，阴界入等，一一之中皆具无量六相门也。
“相”指诸法的“体”状，而不是“事”状，六相乃诸法的“体”义。这个强调表明，六相是从万有(诸法)的本体或本质方面立论的，以六相认识和分析事物，只能适用于“体”相同的事物之间。尽管一切现象或事物都有其质的规定性，所谓“体义虚通，皆无不在”。但是，离开“体”之后，专就“事”而言，就不能讲“六相”，所谓“义虽遍在，事隔无之。”这就是说，离开具有同一性的“体”，就不能谈论具有差别性的“事”。
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《地论》并没有强调这一点，所以它讲“除事”，即排除用六相来分析和认识“阴界入”等“事”时，上下文就不清楚，慧远专门就此解释。六相依“体”才能成立，而“阴界入”是三类“事”之间的关系，所以它们“不具斯六”，即不能以“六相”来“圆通”三者、认识三者。但是，如果分别从“阴界入”三者的“体”上著眼，所谓“若摄事相以从体义”，那么三者均分别可以用六相这个方法来认识，所谓“皆具无量六相门也。”慧远强调的六相在“体”上立论的原则，成为以后华严宗“六相圆融”不言自明的前题条件。慧远总结：“此六(指六相)乃是大乘之渊纲，圆通之妙门。若能善会斯趣，一异等执，逍然无迹”。[19] 理解六相的宗旨，把握其精髓，就不会迷惑于同一(一)和差别(异)，不会偏执于某一方面。因此，慧远的六相说，首先是认识同一与差别以及两者相互关系的方法论。慧远比《地论》更进了一步，把“六相”予以哲学处理。
最能反映地论师理论创造特色的，是他们通过诠释《华严经》，促成了从形象描述的宗教文学向概念分析的宗教哲学的理论转型。慧光的《华严经义记》堪称是这方面的经典之作。
《华严经》主要叙述菩萨从树立信仰到解脱成佛的各个阶段和诸多方面。它倡导继承以往佛教的全部成果，把一切佛教修行规定和理论，甚至原本不属于佛教系统的修行活动也予以接纳，编排成一定的有序结构，共同作为成佛解脱不可或缺的环节和步骤。然而，它所提出的解脱关键，是修行者(菩萨)必须获得佛的诸种神通，从而最终借此与法身相契合，与强调神通在个人解脱和拯救世人过程中的作用相适应，《华严》利用丰富的古印度神话、寓言故事和基于禅定特殊感受而引发的神通境界构想，展示佛国世界(华藏世界)的不可思议，神秘莫测和富丽堂皇；炫耀菩萨修行(普贤行)的功能无限、威力无比和神变无方。它精心绘制的一幅幅光怪陆离、神异奇幻的形象化神通场景，为禅定修习者设置了“观”(冥想)的对像，长期激发起某些信奉者的兴趣和嗜好。地论师则把《华严》中的寓言故事、神通画面予以哲学处理和发挥。例如，《华严经
如来光明觉品》有这样一段描述：
以佛神力故，百亿阎浮提，皆见十方各有一大菩萨，各与十亿尘数菩萨眷属，俱来诣佛所，所谓文殊师利菩萨、觉首菩萨、财首菩萨、至首菩萨、德首菩萨、目首菩萨、精进首菩萨、法首菩萨、智首菩萨、贤首菩萨。[20]
按原经的描述，十方各有一位大菩萨，他们分别由无数小菩萨相伴，排成有序的队
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列，一齐来到佛面前。这是一幅动态的形象的菩萨拜佛图。这个场面之所以能够形成，又之所以能够被人们“见”到，是有“佛神力”，即借助佛的神通功能。这种对禅定引发的神通境界构想的描述，属于宗教文学的创作，而不是宗教哲学的论证。慧光对此段的相应释文是：
又言一方各有一大菩萨者，欲明方便之中自体因行也；各有誉属菩萨者，明行无不摄也，各来至此者，明圆入自体果行也；文殊为首者，欲明始发于妙实也；复所以终者贤首者，欲明此行虽复深广，而成在于世间，故云贤首也。[21]
各位大菩萨，象征菩萨的方便修行，这既是成佛之“因”，也是菩萨修行解脱过程中所处的阶位(因位)。无数相伴的菩萨，象征菩萨修行无究无尽，包罗万象(行无不摄)。众多菩萨来到佛跟前，象征修行圆满而从菩萨的因行进入到佛的果行。十位菩萨朝佛队列次序是文殊第一，贤首最后，这又象征菩萨行发端于终极实在──“妙实”，虽然深广无边但又必须在人间才能实践完成。显然，慧光是通过揭示原经形象描述的象征含义，从中提出具有哲学意义的概念，如“自体”、“因”、“果”、“妙实”等，阐述其华严思想。慧光的这种释经方式，促成了华严经学在理论形态上的转变，实际上是开辟了一条佛学中国化的途径。这种释经方法在唐代华严宗人那里得到继承和发展，为他们建立完整的华严教理体系指明了方向。
三
唐代华严学僧在全面继承地论派研究成果基础上，不断创新，建立了前所未有的华严概念体系。就诠释经典而言，无论是注解“晋译华严”的智俨、法藏，还是注解“唐译华严”的李通玄、澄观，都运用了与慧光同样的方法，通过揭示原经形象描述的象征含义而提出概念和范畴。同时，华严宗人在建立其教理体系过程中，又各有侧重。
在提出和创用一系列华严特有概念方面，以智俨最为突出。他创立“十玄门”论证“法界缘起”这个本宗中心教义，而在组织“十玄门”时，又以十对概念(“十会”或“十对”)来概括一切佛法(从狭义上讲)，进而概括一切现象(从广义上讲)。其中的教义、理事、解行、因果、人法、主伴、逆顺、体用、半满等等，都为后世华严学僧所继承。诸如此类的概念无论是源自佛教经典还是儒家或道家经书，一旦被纳入华严教理体系，统统被赋予崭新的内容。厘清同一概念在不同学说体系中所蕴含的特定含义，所要表达的特定思想，是智俨所重视的。仅以智俨对列为“十会”之首的
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“教义”一对的定义为例。他指出：“教即是通相、别相，三乘、五乘之教，即以别教以论别义，所以得理而忘教。若入此通宗，而教即义，以同时相应故也。”[22] “教”是佛的说教，是修行的法门，无论哪一派都承认有佛的说“教”，这是“教”的“通相”，即共性。但不同派别所信奉的“教”各有不同内容，这是“教”的“别相”，即个性。“义”指“教”所蕴含的“义理”。华严宗以外的派别(三乘、五乘)所信奉的“教”，是以不同的教显不同的义理，如获得“教”中所蕴含的“理”，那些语言文字即可放弃。但是，华严宗…
《从华严经学到华严宗学(魏道儒)》全文未完，请进入下页继续阅读…