..續本文上一頁“十”的原因歸結成爲了講“十地”，此說並未受到以後研習者的重視，但《地論》提出的爲什麼此經多說“十”的問題，卻是以後探索的重要內容。
其二，《地論》釋義中的發揮和引伸。《十地經》講“叁昧”的地方極多，《地論》解釋金剛藏菩薩“承佛威神”，“入菩薩大乘光明叁昧”一句時說：“入叁昧者，顯示此法非思量境界故。”菩薩之所以要“入叁昧”，即進入禅的冥想狀態，在于這種狀態乃是“非思量境界”。這種不可思議的境界正是菩薩的神通境界，也是佛的境界。這種解說，可謂點出了《華嚴經》著力構造禅定境界的本質和目的。然而，《地論》並沒有就此止步，它進一步指出：“此叁昧是法體”。[16] 把禅定境界視爲諸法本體，使“叁昧”具有了産生萬事萬物的本體意義。這是《地論》在釋經過程中的哲學化傾向。
其叁，《地論》對某些學說的活用。“六相”的名目原出自《十地經》，原經文籠統地把它們作爲諸種“助道法”，即作爲對菩薩修行和教化的輔助手段和靈活措施(方便)、至于六相各自的具體內容，經中沒有明言。《地論》于此段下注：“方便者，如《經》總相、別相、同相、異相、成相、壞相故”，[17] 等于沒有解釋。《地論》集中談六相的地方，是將其運用于分析十句排比的句式：“一切所說十句中，皆有六種差別相門，……六種相者，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。總者是
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根本入；別相者，余九入。別依止本，滿彼本故。同相者，入故；異相者，增相故。成相者，略說故，壞相者，廣說故。”[18] 六相分爲叁對，從叁方面講第一句與其余九句在內容上的關系。“總相”，指第一句從總的方面講“根本入”，“別相”，指其余九句分別講“九入”。這九入都是圍繞第一句的“根本入”講的，沒有超出第一句的範圍。也就是說，第一句和其余九句是總分關系。“同相”，指第一句講“入”，其余九句也講“入”，具有同一性，“異相”第一句講的“入”與其余九句講的“入”有差別，因爲第一句是“根本入”，其余九句是“攝入”等，是在第一句基礎上的增加。這一對是講第一句與其余九句既有同一性又有差別性。“成相”，指第一句是簡要講；“壞相”，指其余九句是展開講。《地論》通過對“六相”的活用，把《十地經》中作爲概括“助道法”的六相轉變成一種語法概念。
習稱的“地論派”，既有師承方面的含義，又有教理方面的含義。就師承法系言，指出自道寵、慧光兩系，活動于南北朝後期至唐初的一批僧人；就佛學理論言，指其中研究和弘揚《地論》的學僧。在這兩系僧衆中，只有一部分人側重《地論》及其《華嚴經》。正是這部分被稱爲“地論師”者，構成了有師承法系，有理論特點的“華嚴學派”。他們借鑒《地論》研究《華嚴》，受到新方法的啓示，對《華嚴經》的發揮就超出前代所有研究者。
地論師也是多途創用《華嚴》，其中最突出的貢獻，是他們在探討華嚴義理中的創新。慧遠聯系《地論》提出的六相說，是創用華嚴的一個典型例證。慧遠一開始就聯系《地論》沒有講清楚的地方，解說六相在什麼意義上立論，即六相的適用範圍：
六種相者，出《華嚴經
十地品》也。諸法體狀謂之爲相……此六乃是諸法體義。體義虛通，皆無不在。義雖遍在，事隔無之。是以《論》言：“一切十句，皆有六相。除事，事謂陰界入等。”陰界入等，彼此相望，事別隔礙，不具斯六，所以除之。若攝事相以從體義，陰界入等，一一之中皆具無量六相門也。
“相”指諸法的“體”狀，而不是“事”狀，六相乃諸法的“體”義。這個強調表明，六相是從萬有(諸法)的本體或本質方面立論的，以六相認識和分析事物，只能適用于“體”相同的事物之間。盡管一切現象或事物都有其質的規定性，所謂“體義虛通，皆無不在”。但是，離開“體”之後，專就“事”而言，就不能講“六相”，所謂“義雖遍在，事隔無之。”這就是說，離開具有同一性的“體”，就不能談論具有差別性的“事”。
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《地論》並沒有強調這一點，所以它講“除事”，即排除用六相來分析和認識“陰界入”等“事”時，上下文就不清楚，慧遠專門就此解釋。六相依“體”才能成立，而“陰界入”是叁類“事”之間的關系，所以它們“不具斯六”，即不能以“六相”來“圓通”叁者、認識叁者。但是，如果分別從“陰界入”叁者的“體”上著眼，所謂“若攝事相以從體義”，那麼叁者均分別可以用六相這個方法來認識，所謂“皆具無量六相門也。”慧遠強調的六相在“體”上立論的原則，成爲以後華嚴宗“六相圓融”不言自明的前題條件。慧遠總結：“此六(指六相)乃是大乘之淵綱，圓通之妙門。若能善會斯趣，一異等執，逍然無迹”。[19] 理解六相的宗旨，把握其精髓，就不會迷惑于同一(一)和差別(異)，不會偏執于某一方面。因此，慧遠的六相說，首先是認識同一與差別以及兩者相互關系的方法論。慧遠比《地論》更進了一步，把“六相”予以哲學處理。
最能反映地論師理論創造特色的，是他們通過诠釋《華嚴經》，促成了從形象描述的宗教文學向概念分析的宗教哲學的理論轉型。慧光的《華嚴經義記》堪稱是這方面的經典之作。
《華嚴經》主要敘述菩薩從樹立信仰到解脫成佛的各個階段和諸多方面。它倡導繼承以往佛教的全部成果，把一切佛教修行規定和理論，甚至原本不屬于佛教系統的修行活動也予以接納，編排成一定的有序結構，共同作爲成佛解脫不可或缺的環節和步驟。然而，它所提出的解脫關鍵，是修行者(菩薩)必須獲得佛的諸種神通，從而最終借此與法身相契合，與強調神通在個人解脫和拯救世人過程中的作用相適應，《華嚴》利用豐富的古印度神話、寓言故事和基于禅定特殊感受而引發的神通境界構想，展示佛國世界(華藏世界)的不可思議，神秘莫測和富麗堂皇；炫耀菩薩修行(普賢行)的功能無限、威力無比和神變無方。它精心繪製的一幅幅光怪陸離、神異奇幻的形象化神通場景，爲禅定修習者設置了“觀”(冥想)的對像，長期激發起某些信奉者的興趣和嗜好。地論師則把《華嚴》中的寓言故事、神通畫面予以哲學處理和發揮。例如，《華嚴經
如來光明覺品》有這樣一段描述：
以佛神力故，百億閻浮提，皆見十方各有一大菩薩，各與十億塵數菩薩眷屬，俱來詣佛所，所謂文殊師利菩薩、覺首菩薩、財首菩薩、至首菩薩、德首菩薩、目首菩薩、精進首菩薩、法首菩薩、智首菩薩、賢首菩薩。[20]
按原經的描述，十方各有一位大菩薩，他們分別由無數小菩薩相伴，排成有序的隊
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列，一齊來到佛面前。這是一幅動態的形象的菩薩拜佛圖。這個場面之所以能夠形成，又之所以能夠被人們“見”到，是有“佛神力”，即借助佛的神通功能。這種對禅定引發的神通境界構想的描述，屬于宗教文學的創作，而不是宗教哲學的論證。慧光對此段的相應釋文是：
又言一方各有一大菩薩者，欲明方便之中自體因行也；各有譽屬菩薩者，明行無不攝也，各來至此者，明圓入自體果行也；文殊爲首者，欲明始發于妙實也；複所以終者賢首者，欲明此行雖複深廣，而成在于世間，故雲賢首也。[21]
各位大菩薩，象征菩薩的方便修行，這既是成佛之“因”，也是菩薩修行解脫過程中所處的階位(因位)。無數相伴的菩薩，象征菩薩修行無究無盡，包羅萬象(行無不攝)。衆多菩薩來到佛跟前，象征修行圓滿而從菩薩的因行進入到佛的果行。十位菩薩朝佛隊列次序是文殊第一，賢首最後，這又象征菩薩行發端于終極實在──“妙實”，雖然深廣無邊但又必須在人間才能實踐完成。顯然，慧光是通過揭示原經形象描述的象征含義，從中提出具有哲學意義的概念，如“自體”、“因”、“果”、“妙實”等，闡述其華嚴思想。慧光的這種釋經方式，促成了華嚴經學在理論形態上的轉變，實際上是開辟了一條佛學中國化的途徑。這種釋經方法在唐代華嚴宗人那裏得到繼承和發展，爲他們建立完整的華嚴教理體系指明了方向。
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唐代華嚴學僧在全面繼承地論派研究成果基礎上，不斷創新，建立了前所未有的華嚴概念體系。就诠釋經典而言，無論是注解“晉譯華嚴”的智俨、法藏，還是注解“唐譯華嚴”的李通玄、澄觀，都運用了與慧光同樣的方法，通過揭示原經形象描述的象征含義而提出概念和範疇。同時，華嚴宗人在建立其教理體系過程中，又各有側重。
在提出和創用一系列華嚴特有概念方面，以智俨最爲突出。他創立“十玄門”論證“法界緣起”這個本宗中心教義，而在組織“十玄門”時，又以十對概念(“十會”或“十對”)來概括一切佛法(從狹義上講)，進而概括一切現象(從廣義上講)。其中的教義、理事、解行、因果、人法、主伴、逆順、體用、半滿等等，都爲後世華嚴學僧所繼承。諸如此類的概念無論是源自佛教經典還是儒家或道家經書，一旦被納入華嚴教理體系，統統被賦予嶄新的內容。厘清同一概念在不同學說體系中所蘊含的特定含義，所要表達的特定思想，是智俨所重視的。僅以智俨對列爲“十會”之首的
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“教義”一對的定義爲例。他指出：“教即是通相、別相，叁乘、五乘之教，即以別教以論別義，所以得理而忘教。若入此通宗，而教即義，以同時相應故也。”[22] “教”是佛的說教，是修行的法門，無論哪一派都承認有佛的說“教”，這是“教”的“通相”，即共性。但不同派別所信奉的“教”各有不同內容，這是“教”的“別相”，即個性。“義”指“教”所蘊含的“義理”。華嚴宗以外的派別(叁乘、五乘)所信奉的“教”，是以不同的教顯不同的義理，如獲得“教”中所蘊含的“理”，那些語言文字即可放棄。但是，華嚴宗…
《從華嚴經學到華嚴宗學(魏道儒)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…