從華嚴經學到華嚴宗學

　　魏道儒

　　中華佛學學報第12期 (1999．7月出版 )

　　頁365~376

　　中華佛學研究所發行

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　　提要

　　本文分叁部分論述從華嚴經學到華嚴宗學教理的轉變過程及其原因。一、“晉譯華嚴”譯出後，華嚴學僧逐步對其學說多途創用，或運用于宗教儀式，或貫徹于修禅實踐，或憑之考教經典、探討義理，或賴以佐證某種信仰的合理，爲華嚴經學在中國思想界紮根奠定了基礎。二、《地論》的譯出，爲研究整部《華嚴》提供了新思路，開辟了新領域。側重研究《華嚴》的地論師受到新資料的啓示，在探討華嚴義理方面不斷創新，特別是通過揭示原經形象描述的象征含義，提出具有宗教哲學意味的概念，闡述其華嚴思想，促成了華嚴學從形象描述的宗教文學向概念分析的宗教哲學的理論轉型，爲華嚴宗教理的建立指明了方向。叁、唐代華嚴學僧在全面繼承前人研究成果基礎上，建立了前所未有的華嚴概念體系。從華嚴經學到華嚴宗學的轉變，是在中國傳統思想文化誘導下發生的理論創造過程，是哲學化的過程。它從啓動到結束，有賴于多種因素的綜合作用，但最根本的動力，源于中國思想文化中固有的不迷經、崇理性、尚創新的精神。

　　關鍵詞：1.《華嚴經》　2.華嚴宗　3.哲學

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　　從華嚴經學說過渡到華嚴宗學說，是佛學所經曆的一個頗具典型意義的中國化過程。概括言之，多途創用“晉譯華嚴”，實現華嚴經學的理論轉型，建立和完善華嚴宗教理體系，構成了華嚴經學在中國被認識、被創用、被變革和被重塑的核心內容。就其本質而言，從華嚴經學到華嚴宗學的轉變，是在中國傳統思想文化誘導下發生的理論創造過程，是哲學化的過程。它從啓動到結束，有賴于多種因素的綜合作用，但最根本的動力，源自中國思想文化中固有的不迷經、崇理性、尚創新的精神。

　　一

　　佛馱跋陀羅譯《華嚴經》始于東晉義熙14年(418)，畢于劉宋永初2年(421)。此經習稱“晉譯華嚴”或“六十華嚴”，是域外傳入的華嚴經學成熟形態的第一個載體，也是唐代華嚴宗人創教的主要經典依據。

　　《華嚴經》譯出于南方，初期流傳地區也是以南朝宋齊京城爲中心。這個集成本與前出華嚴類單行經的不同社會境遇，首先表現在它受到上層社會，特別是皇室成員的青睐，從而迅速向社會各階層傳播。當時弘傳《華嚴》的主要力量，不是參加佛馱跋陀羅譯場的衆弟子，就是直接或間接受其影響的僧人。他們雖然沒有把《華嚴經》作爲樹立信仰、講說弘揚和修行實踐的唯一典據，但已對其學說多途創用：或運用于宗教儀式，或貫徹于修禅實踐；或憑之考校經典、探討義理，或賴以佐證某種信仰的合理。

　　劉宋時期支持弘揚《華嚴》的重要人物是劉義宣。他曾師事譯經名僧求那跋陀羅(394～468)，446年出鎮荊州時，攜其同行。劉義宣鼓勵求那跋陀羅講《華嚴》，使該經傳播到京城以外地區。

　　南朝齊最注重《華嚴》的是蕭子良(460～494)。他曾抄《華嚴經》十四卷。[1]　從後代對這類抄經本子的評價推測，他可能不是忠實擇要抄錄經文，其中或許加入了自己的見解。[2]　他還抄有《十地經》一部，十卷，《華嚴經》六卷。[3]　撰有《華嚴璎珞》，“標出世之術”。[4]　特別值得重視的，是他撰有《華嚴齋記》一卷。唐法藏謂此書乃“敘法會之致，並可以垂鏡來葉不刊之勝躅也。”[5]　由此看來，當時已舉辦“華嚴齋法會”。蕭子良專門著書記其盛況，規模應不會小，反映了《華嚴經》在南朝所具有的社會影響。

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　　慧觀與佛馱跋陀羅同至建業，受其影響較大。在他的判教理論中，給《華嚴經》以淩駕全部佛經之上的最高地位。他只把《華嚴》列爲“頓教”，謂此經“但爲菩薩具足顯理”。[6]　判教是對全部佛教經典和學說劃分等級，體現判教者對所信奉教義的態度，反映他與別派的思想分歧。慧觀的判教具有獨尊《華嚴》(爲頓教)，擡高《涅槃》(在漸教中最高)，貶抑《般若》(僅高于小乘)的特點。這正是日後華嚴學派的主導思潮。

　　法業曾參加過《華嚴經》的翻譯，擔任筆受。他並不滿足于從漢文研究此典，而是通過學習梵文，從兩種文本對照中研究。這種傳統日後在某些華嚴宗人那裏得到繼承和發揚。在聽講和研究的基礎上，法業撰寫《華嚴旨歸》兩卷。同時，他也注意宣講，“敷弘幽旨，郁爲宗匠”。在他講經時，“沙門昙斌等數百人伏膺北面，欽承雅訓。大教濫觞，業之始也。”法業被唐代人推爲研究和宣講《華嚴》的第一人。當時，這部卷轶甚巨的經典剛譯出，對它的研究處于起步階段，不可能有較爲系統、深入和細致的探索，所謂“以希聲初啓，未遑曲盡，但標舉大致而已”。[7]　“標舉大致”可能既是法業《華嚴旨歸》的特點，也是他宣講此經的特點。

　　另一批接受《華嚴》的僧人出自玄高一系。玄高曾從佛馱跋陀羅修習禅法，此系僧衆也間接受到後者的影響。玄高的弟子玄暢(416～484)精通義理，重視禅定，且是一位能“舒手出香，掌中流水”的神異僧。元嘉22年(445)，他遵玄高遺命南下揚都，因講《華嚴》，“叁論”而爲宋文帝所重，知名朝野。鑒于“《華嚴》大部，文旨浩博，終古已來，未有宣釋。暢乃竭思研尋，提章比句。傳講迄今，暢其始也。”[8]　玄暢研究和宣講《華嚴》已經比較細致了。

　　能夠集中反映此派僧人創用《華嚴》的代表人物，是玄暢的弟子法期。法期十四歲出家之後專以禅爲業，遇玄暢後，仍向這方面發展，依《華嚴》習禅，體驗其中所講的禅定神通境界。據載，他“後遇玄暢，複從進業。及暢下江陵，期亦隨從。十住觀門，所得已九。有師子奮迅叁昧，唯此未盡”。“師子奮迅叁昧”是《華嚴經》中提到的。此“叁昧”是以獅子不畏群獸的威猛之相，比喻得此叁昧者能降伏外道異端，教化衆生。但是，認爲“未盡”此叁昧就標志著十住觀門只得到九成，即達到第九住，卻是《華嚴經》中沒有的內容。法期大約是依照玄暢對《華嚴經》“提章比句”式創造之後形成自己的禅法理論，所以玄暢對他大加贊賞：“吾自西涉流沙，北履幽漠，東探禹穴，南盡衡羅，唯見此一子，特有禅分”。[9]　把《華嚴》運用于修

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　　禅方面，必須經曆再創造的過程。因爲，《華嚴》基本不講修習禅定的具體操作程序，而是大講修禅所可能獲得的諸種神秘境界。所以，《華嚴》所講禅法具有不能直接模仿的特性，需要結合其它類禅經內容才能付諸實踐。此後一些依《華嚴》修禅的僧人，都具有進一步創造的特點。

　　《華嚴經》譯出後，相當長時間在北魏流傳不廣。北魏初期，某些精通《華嚴》的學僧紛紛南下，在劉宋京城腹地建立傳法據點，使北方華嚴學更處于極端沈寂狀態。從北魏孝文帝(471～499)東遷洛陽前後開始，史籍中出現了有關《華嚴》研究和弘揚情況的點滴記載，其事件的發生地多與五臺山和洛陽聯系，其記述往往與神話交織。

　　傳說北魏太和(477～499)年初，代京閹官劉謙之崇奉《華嚴》，只身入五臺山，撰《華嚴論》六百卷。一般認爲這是始自隋代的虛構。另外，太原晉陽人靈辨(476～522)于北魏熙平元年(516)在五臺山始撰論注解《華嚴》，後應孝明帝靈太後之請入洛陽，于神龜3年(520)撰成《華嚴論》一百卷。據唐法藏說，靈辨弟子道昶、靈源、昙現等抄寫此論，使其流布道俗。永淳2年(683)，至相寺沙門通賢等人在並州童子寺“見此論本”，帶回長安，抄寫流通。[10]　此後，沒有人再提及該論。以上兩種大部頭的華嚴研究著作是否存在過是可疑的。

　　昙無最是位神話人物，傳說他在洛陽講《華嚴經》。[11]　北臺智炬曾師事昙無最，平生講《華嚴》五十余遍。[12]　以上兩人都活動于菩提流支譯《地論》前後。

　　北齊天保(550～559)中，邺都天平寺有僧名真玉，生而無目。他既對當時“義學星羅”的情況不滿，主張念佛修行；又對只乞求往生西方佛國的淨土法門不滿，主張轉生蓮華佛國。據說他“忽聞東方有淨蓮華佛國華嚴世界，與彼不殊”，于是他認爲：“諸佛淨土，豈隔方隅？人並西奔，一無東慕，用此執心，難成回向，便願生蓮華佛國”。[13]　這是宣揚華嚴淨土信仰，是日後華嚴信仰的一個組成部分。

　　顯而易見，上述發生在北朝的解經或依經修行的事虛構成份甚多，但它們也反應了一種情況：在《地論》譯出前後，華嚴學開始盛行。在地論派之外，不乏研究和弘揚《華嚴》的僧俗人士。

　　二

　　北魏永平元年至4年(508～511)，菩提流支等人在洛陽譯出《十地經論》(以

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　　下簡稱《地論》)十二卷，標志著華嚴經學獨立流布時代結束，由此進入經學與論學交融發展時期。[14]　興起于南北朝後期的地論派，一定程度上受域外傳入的華嚴論學影響，開啓了華嚴學的理論轉型過程。

　　《地論》只是解說《華嚴經》中的《十地品》，並非解釋全經。但是，它對原經某些特點、概念、命題及段落或提示、或強調、或活用、或引伸，爲研究整部《華嚴》提供了新思路，開辟了新領域。

　　首先，《地論》提示《十地經》的某些特點，並作初步發揮。對“十”的重視，不僅是《十地經》的特點，也是整部《華嚴》的特點，這早已爲人們所認識，但並沒有人追究原因。《地論》在诠釋“十億佛土”這個出現頻率極高的詞時指出：“何故定說十億佛土？爲說十地故，此經如是多說十數。”[15]　把《十地經》多說…

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