..续本文上一页《大日经入曼荼罗品》云：“佛言此名发生诸佛曼荼罗，极无比味，无过上味，是故说为曼荼罗。”
《大日经疏》云：“曼茶罗并发生义，今即名发生曼荼罗也，”如此只是片面立言。各家所译更是多式多样，《演密钞》云：“曼荼罗者，圣贤集会之处，万德交归之所。”这是从“聚集”方面说。《不空羂索陀罗尼经》云：“曼茶罗者，此云坛也。”《华严经探玄记》云：
“曼茶罗云道场也，圆坛也。”这是从俗谛中片面立言。《演密钞》又云：“曼荼罗者，此云道场，是与弟子发心修道处谓之道场。”此译注不仅偏离原义很远，而且将以佛为核心之道场，变作以弟子修道为核心之道场，完全背离了曼荼罗的原始概念。《慧琳音义》中云：
“曼荼罗无正翻”。这句话反映诸家对“曼荼罗”翻译，皆一偏之见，未终一是。然《大日经》云：“十方世界微尘数大悲万行波罗密门，犹如华严藏，三乘六道无量应身，犹如根茎。条叶发晖相间，以如是众德轮圆周备故，名曼荼罗。”又曰；“曼荼罗是轮圆之义”。如此等等，若归纳起来，其意也是说：
“曼荼罗者，聚本尊真实功德而排比之，且轮圆具足也。”所以，从义译中亦可判定“有三十七尊法尔排列，以示轮圆具足”之曼荼罗，乃金刚界大日如来曼荼罗，再无它附件。
从上曼荼罗之本义已明，金刚界大日如来曼荼罗是什么，也就清楚了。
说到这里，还应该补充一点，就是应该明确“曼荼罗”、“坛”、“道场”这三个词之异同，以免混淆应用，造成胡涂观念。
法身原具体、相、用三大。据《分别圣位经》和其它经典，可知曼荼罗乃表法身相大。而体、相二大原本相通，唯法界性作有序之排列而轮圆具足之相大一法，特别能显曼荼罗之特点，故四曼相大，为密教之主要教义。
曼荼罗旧译为“坛”。此乃据印度筑土坛于其上安置曼荼罗诸尊以供养之事实，故将曼荼罗称为“坛”。实则两者含义不同。曼荼罗是主尊受用身之相大，包括图画、雕刻、塑造等各种形式。而坛则为祭供曼荼罗之体现。其中除所供曼荼罗外，尚有供品、供具或其它建筑，此皆受用身以外的东西。况且，坛的种类繁多，有戒坛、天坛、地坛、鬼坛、祭坛、佛坛……等等。通常，置鬼神佛菩萨于其上祭供者，均称为坛，这和曼茶罗本义相去远了，所以新译已不再用“坛”来表示曼荼罗，以免混淆。
“道场”梵文作bodhi—mandalam，音译应作“菩提曼荼嚂”，原意为“证正觉处”，指释尊于菩提树下成道之金刚宝座，称菩提道场，即修行而得道之场所，此和佛受用之相大无关。而其引用的范围极广，如《法华经》卷六云：“若经卷所住之处，若于园中，若于林中，若于树下；若于僧坊,若白衣舍，若在殿堂，若山谷旷野，是中皆应起塔供养。所以者何
当知是处，即为道场。”此言凡有佛法处，即是道场。如《维摩经 菩萨品》所云：“直心是道场，深心是道场，菩提心是道场，布施是道场，三明是道场，于一念间知一切法是道场。”此指修行发心便是道场。而一般所谓道场，则指修习佛法之场所。隋炀帝大业九年，诏令天下佛寺必称道场，从此道场又为佛寺之别名。又某些法会亦称道场，如水陆道场、慈悲道场等等。可见此之所称道场，实有众生修行主体之意，与曼荼罗为诸佛菩萨之道场相去太远了。
另外有称“坛场”者，不过将坛和道场合称，无甚新意，就不论说了。
由此可知，曼荼罗乃佛果功德轮圆具足之相大，坛乃是对曼荼罗供养之所，道场乃指修行处所，若对其中关系说得清楚一点，则是在修行的道场中，建有供佛的坛，坛上或供佛曼荼罗。可见此三词的含义是不同的，但极易混淆，历史上就有滥用的例子。
丁福保《佛学大辞典》于“曼荼罗”注释曰：“旧译多曰坛，又云道场。新译多曰轮圆具足，又云聚集。此中就体而言，以坛或道场为正意。就义而言，以轮圆具足或聚集为本义，即筑方圆之土坛，安置诸尊于此以祭供者，是为曼荼罗之本体。而此坛中，聚集具足诸尊成一大法门，如毂网辐具足而成完满之车轮，是曼荼罗之义也。而常称曼荼罗者，是图画者，此为四曼中之大曼荼罗。”
这里，不加分析而将旧译和新译全部采用，而各予以一定的地位，且不论其当否。而明显是将“土坛”、“道场”作为曼荼罗之本体，分明是大错误。
又有人问：既然图画、雕刻、塑造都是曼荼罗，为何还要严格规定“七日作坛”以建立曼荼罗呢
这个确是密宗中的关键问题。从法身方面说，法身三世常住，无在不在，性相不二。若主尊所具功德，作法尔之排列而圆具无缺，则无论图画、雕刻、塑造，无论有无供养坛场，皆为自性身曼茶罗实体，以法身无处不在故。从相大非地前菩萨及众生可见方面说，则无论作坛、造像、图画、雕刻，都是对法身曼荼罗的象征，无有实体。要见法身相大，非五智证之不可。所以怎样发挥曼荼罗作用以度众生，乃成为密教能否成立、能否存在的一大关键。密教解决此问题之法，在令其与众生“相应(Yogha)”。相应之法，成佛法之无上妙法。其法是大阿阇黎入本尊三摩地，作法加持使图像或定位成为羯磨(事业)曼荼罗而加持众生，所以有建坛作法之事。另一方面，大阿阇黎以本尊身、口、意三密授与学人，使能和本尊相应，所以有作坛供养曼茶罗，有大阿阇黎为学人灌顶授法之举。若学人得阿阇黎引入曼荼罗如法修行，则可与曼荼罗相应，速得悉地(成就)，即身成佛，这就是曼荼罗的大作用。但经灌顶而得其法者，也不必在坛场中修法，因相应后可自作道场观(即本尊曼荼罗观)随处可以修法，只要发心如法而行，随处随心都是道场，只要与本尊相应，则无论图画、雕刻、塑造，坛上或非坛上的曼荼罗都能相应．
—切曼荼罗都是真身曼茶罗，可见“坛”、 “道场”、“曼荼罗”概念不同。
二、法门寺塔地宫是否曼荼罗
上面对“曼荼罗”作了全面探讨，下面可以结合实际，对照法门寺地宫圣物，而作出判断了。
经核对，法门寺地宫后室墙内秘龛之中，覆盖佛真身舍利鎏金银宝函顶面之錾刻图像，中台为金刚界大日如来，四方为四波罗蜜菩萨，四隅为内四供菩萨，外重为外四供和四摄菩萨、四大明王及四大神。宝函四个侧面，东南西北依次为阿閦、宝生、观自在王及不空成就四佛，各有其四亲近菩萨，这是众所公认的事实。那么，作为金刚界自受用身曼荼罗的三十七尊标帜已经齐备，可以肯定这是金刚界的曼荼罗了。其所以特置于后室密龛下，是依法理之措施，即表示金刚界曼荼罗，乃法身境界，非凡夫可能知见，故 以此法，表示虽存而隐，隐而常存。
后室八重宝函，由内至外之第四重，前 面刻六臂思维菩萨，显然是如意轮观音。函 左主尊左手托钵盂，右手以棒拨调，应是药师如来。函右主尊，肉髻高耸，右手施无畏
印，左手于袈裟内，应是释迦如来。后面主尊，头戴金刚宝冠，操智拳印，身光硬直，与 大日如来同中有异，此乃大日金轮。这就表明，此乃以大日金轮为主体的法界。此尊作用与大日如来不同，大日如来在“放”，将所 证功德全部开放而成曼荼罗，以自受用。大 日金轮在“收”，将一切法性，皆敛入涅槃。
所以此尊一现，则诸尊、两部曼荼罗皆隐。这 是一字金轮法理，也是五重宝函之金刚界曼荼罗亦必隐于后墙壁下的原因。然《菩提场经》云：“大日金轮能促成我法”，所以复集释迦表佛部，药师东方佛表金刚部，六臂如 意轮观音表莲花部。这是以大日金轮泯胎曼之相，而发胎曼佛莲宝三部大用之唐密精妙手眼，所以说，地宫能有无表相之胎藏界曼荼罗，但和金刚界曼荼罗(五重宝函)一样，都是相虽常隐，而用则常存。况以六臂如意观 音居前面，正表六道同度之大用。又此宝函之第五重前面为释迦牟尼如来说法(右手说法印)像，后面为大日金轮，左、右两面是普贤和文殊菩萨，皆僮仆如云。这应该是第四重的延展，相当于胎藏界曼荼罗中释迦院之用，如此，后室五重和八重宝函，显示了法、报、应三身同动之法理，显示了大日如来理智二法身，由自受用而他受用而应化身之完整法理。这种以简寓繁，以隐表存之唐密之精妙手眼，真是旷古烁今，无与伦比，令人赞仰至极。
此函第六重是素面银函。所以素面，中有道理，因为第七重是四大天王，属外金刚部，属于世法的诸天，与出世间法的佛菩萨有本质上的差别，必须将其分隔开来，因此，第六重素面银函之作用，等于曼茶罗最外重的间道，而将不同本质之护法诸天与菩萨明显分隔开来，所以不宜在其上刻划图案，面最恰当了。
从上的分析，可以清楚看到，法门寺地宫中，不但有唐密曼荼罗，而且是非常精妙的曼荼罗，其设计之精细、布置之巧妙，皆臻其极，非即身成佛之金刚普门传灯阿阇黎，不能有此智能。其中法理，也非一般人所易理解。若有人认为“八重宝函像是显密教的混合形式，不能构成曼荼罗”，这是只见外表，未了解实质。
至于地宫内坛作法，虽未见记录，然考其情况：因择地、掘地、治地程序，已经数次整理，不必再行施工。又地宫狭小，最宜水坛作法，可从塔底地面加持直透地心，然后平正地宫内地，洒以法水，香泥涂地，在其上安置宝函曼荼罗，即成坛法。于八重宝函下，还敷平正光洁石板。宝函前又置纯金钵盂、鎏金卧龟莲花纹五足朵带银香炉，炉顶有香熏烟灸，炉前有香案，案上有炉台、餐具、手炉、阏伽瓶……等不但表现地宫的坛场，而且反映在地宫曾作过盛大的佛事。以供养曼荼罗和佛舍利，所以地宫后室是唐密金胎相合的道场。
金胎两部曼荼罗，皆法身相大，其中不能参杂任何物事，而供养坛上供品，则多多益善。所以后室内供品供具，重重叠叠满塞其中，在密宗看来，也是可以的。密宗供养法中，须观供品遍周法界，此乃密教特有之法。后室供品供具很多，可象征此意。
八重宝函面上置有一莲座坐佛，螺髻高耸，右手施无畏，左手作托物状，与释尊肉髻高耸状貌不同，应是药师如来左手托药钵之状。其所以重将药师如来置于八重之上，分明是要特别表示祈祷“圣寿万春，圣枝万叶”之意，而与中室之捧真身菩萨之祈愿遥相呼应。
中室以汉白玉灵帐及捧真身菩萨为主体，表示唐王朝对唐密曼荼罗及释尊的极端崇敬和最高礼遇。菩萨面向后室，捧真身而胡跪，是在朝拜曼荼罗。其托盘上刻有唐懿宗诞辰日子，其莲座底内凹处，錾刻有“象征皇帝与密教融洽关系”的注释，所以不必再考。可以肯定，这是象征唐皇永远朝拜供奉佛曼荼罗的表示。朝中的唐皇，正是地宫捧真身朝拜之菩萨，所以有说是“地宫乃唐皇宫的内道场”。这是有理由的，也是恰当的。
前室乃表示释迦佛真骨舍利来到扶风法门寺的事实，对证实佛真骨有大作用，但对金刚界曼荼罗无影响，所以不加论说了。
综上所述，无论从教相上、事相上、教理上、教义上、仪轨上，以及从具体供没上考察，法门寺塔地宫内都存在唐密曼荼罗及其坛。
《法门寺塔地宫的唐密曼荼罗之我见》全文阅读结束。