..续本文上一页但由于他的理论当时没有译出的经典作根据，所以一问世便受到很多非难，被作为邪说异端，不久，《大般涅槃经》译出，证明“一切众生，悉有佛性”，承认“一阐提人”也具有佛性，也可以成佛，情况总有所改变。一直到隋唐时代，佛性论仍然是一个悬而未决的问题。隋吉藏在谈到“佛性”时，总结过去各家说法共有十二家之多。唐玄奘和尚西行求法，从一定意义上说也是为了解决佛性问题。
慧能继承发扬了竺道生“一阐提人皆得成佛”的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性”的思想。这一思想在慧能第一次参见弘忍法师时，就明确地表白出来。他在回答弘忍的责问时说：“人即有南北，佛性即无南北，葛獠身与和尚不同，佛性有何差别。”这就是说，人可分南北，而佛性无南北之分，人可以有葛獠与和尚的不同，而佛性无有差别。这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人禀有，在成佛面前众生平等。在一部《坛经》中，表达这一思想的论述俯拾皆是：“但识众生，即能见佛，若不识众生，觅佛万劫不可得也。……后代世人，若欲觅佛，但识众生，即能识佛。即缘有众生，离众生无佛心。”反复强调了佛与众生本无差别的思想。在禅宗的发展过种中，这一思想是始终如一的。慧能的弟子神会曾以金器关系说佛性与众生是体一无殊，并说：“一切众生，本来涅槃，无漏智性，本自具足。”净觉则以冰水释众生与佛：“众生与佛性，本来共同，以水况冰，体何有异？冰有质碍，喻众生之击缚；水性灵通，等佛性之圆净。”宋代克文更说：“人人有个真天佛”，“僧俗男女平等心，一一皆同证法界”。既然佛性为人人所共有，那么若要成佛，只须直指本心，即可见性成佛。“经中只言自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所依处。”慧能禅宗直控心源，把生佛归诸一心，为缩小佛与众生的距离，打通迷凡悟圣的通道奠定了基础。
２、性体清净
慧能认为人人皆有佛性，那么这个内在于人的佛性是怎样的呢？他对“自性”、“佛性”作了一个根本的规定，即“性体清净”。他说：“世人性本自净，万法在自性。”“世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。”这些都是说明自性是清净的。佛教所谓清净，本是相对于染污而言的，它具体指那种去除了烦恼、迷惑、污染而达到的纯真、清净的状态。现实的世界和人们的尘俗之见、感情欲望是染污的，而佛的神圣境界却是清净的，从这个意义上说，清净就代表了佛，它是最高人生境界的体现。佛性是清净的，人性即是佛性，因而人性本净，因此，性体清净只不过是人生即佛性的另一种提法，它实际上是一种人性本善的观点。
慧能这一“性善论”的意义至少有二：首先为其心性修养指明了归宿。禅宗的修养就在于破除无明，复归于清净佛性。本来一切众生，皆具清净佛性，可是为什么人们会堕入恶道而不能成佛呢？慧能认为：“人性本净，为妄念故，盖覆真如。”因为众生“于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。”清净的本性被妄念遮盖了，就像“日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰”。因而，一切众生，虽有佛性，皆不能见。慧能的这一认识，表现了所有宗教所共有的禁欲特色。要想成佛，就要息除尘世的一切妄念，摆脱外在客体的束缚，不受现实中五光十色生活的诱惑，“于一切法上，无有执着”。“自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。“只要对外界的声色财物视而不见，充耳不闻，就能得到至纯至善的真如本性的认识，就能复归于清净的本性。
其次，这种先验的性善论直接为简化宗教修行的程序提供了理论基础。“性体清净”是禅宗一系所共同奉行的思想，但从达摩到神秀所理解的佛性都是真心、清净心。他们认为心性本净，但为客尘所染，“如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明现，无所不照。”前面提到神秀的求法偈“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”就是其代表说，慧能南宗尽管也曾有心性本净，“为浮云盖覆”的说法，但他的“心性本净”与神秀所说的是有所区别的。神秀所说的本净心性与客尘烦恼，有自体与外铄、本体与客体之分。认为烦恼是外铄的、附属的。只有除去尘垢烦恼，本体还自清净，而慧能在对待二者的关系上，并不主张有主客之分，而更趋于二者一元。也就是说，所谓客尘烦恼，并不是独立于心性之外的东西，他的得法偈“菩提本无树，明镜说非台。佛性常清净，何处有尘埃！”所表明的就是在佛性之外并不另有尘埃存在，所谓“烦恼是菩提”，无二无别，相待立名，只是心的两种情况，而心只是那一个心，它在任何情况下也就那么一个样子，这就是“如如”。宗密曾说：“迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用烦恼，功用虽殊，在悟在迷，此心不异，欲求佛道，须悟此心。”自性与佛性原本体一不二，所以修行只在于“一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著”。做到这一点，就是清净本性，无须住心观净，坐禅苦修。而神秀对这“本自清净”、“本自具足”的佛性，还要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，就显得画蛇添足了。难怪慧能说：“不识本心，学法无益。”只要自识本心，直见本性，即可见性成佛。慧能得法，南宗兴盛，实质上正表明“自性清净”这一先验的性善论所要求的是简捷明快的顿悟功夫，即“放下屠刀，立地成佛”，而不是繁琐缓慢的渐修过程。当然，这是对于利根之人而言的。对于大多数钝根之人，顿悟仍不离渐修。
３、心性本觉
慧能不仅以“人人皆有佛性”、“性本清净”为其心性修养指明了出发点和归宿，而且进一步以“自性本觉”，设立了修养的主体和动力。
关于心性，中国佛教和印度佛教的说法是不同的。印度佛教主张“心性本净”，中国佛教尽管也承认“心性本净”，但它更具有自己的特色， 中印佛学很大的一个区别就是中国佛学用“心性本觉”来解释“心性本净”，实际上用“心性本觉”来代替“心性本净”。“心性本净”是说众生之心来清净，如同白纸一张，“心性本觉”是说众生的心本来觉悟，昭昭不昧，了了常知，具足无量功德。“心性本觉”说是我国南北朝时期假托印度人马鸣之名而伪造的《大乘起信论》首先提出的。它反对印度佛学“心性本净”、“客尘所染”的传统论断，提出了“心性本觉、妄念所蔽”的新命题，从而构成一种“真心本觉说”，为建立中国式的佛学提供了理论基础。
慧能接受了这一理论，高扬“真心本觉说”。《坛经》云：“菩提般若之智，世人本自有之”，“自色其中，……自有本觉性。”本觉，就是本来觉悟。佛性，原意指成佛的可能性，然而在慧能这里，它已成了佛的同义语。它要求人们“识自本心，是见本性”，“佛是自性作，莫向身外求。”佛只是这个字的本义——觉悟。“佛者，觉也”，“自性觉，即是佛”。佛在心里头，只须自我觉悟，就可在自心中体认佛性，这就指明了修养的主体和方法。“但用此心，直了成佛，”如果想见佛，就应当向自己的内心去寻找，“心中众生，各于自身。自性自度，”只要本觉的自心，求得主观上的彻悟，便可达到理想境界，成就理想人格，慧能在这里肯定了通过自身努力可以达到理想的境界，突出强调了个体修养的自觉性，“自归依”而不“归依他”，要求修养主体认识到：佛就在自心中。
我们只要将“心性本觉”和“心性本净”进行一番比较，就不能看到，慧能强调自力、突出自我在修养过程中拥有的主动性和自觉性，在禅学发展史上所引起的重大变革。“心性本净，客尘所染”这一命题意义在于，心性本来是清净的，但被客尘所染污，因此是凡夫。在“心性”和“客尘”的关系上，客尘处于主动地位，而“心性”处于被动地位，而“心性”处于被动地位。“客尘”可以改变“心性”的性质，使之由“净”变为“不净”。由此，必然导出这样两个结论：一是既然客尘能够染污心性，从逻辑上说，当然也可以完全泯心灭心性中的“善根”。因此，“一阐提人”没有佛性之说，便有了理论依据。二是既然心性处于被动地位，已被染污了的心怎么能自己去掉客尘呢？这就导致了成佛的困难。凡人的“心性”已是经过污染的，这就意味着，凡人的成佛需要依靠外在的资助，经过累世渐修总能达到。这样，印度除了释迦牟尼外，别人都不是佛，而慧能尽管也承认“心性本净”，但他突出了“心性本觉”的意义。心性不仅是清净的，更根本的是本觉的，或者说，本觉的“心性”是清净的。这一命题的改革意义在于：一方面本觉的清净本性，为自身中产生的邪见妄念所蒙蔽，因此是凡人，但这里的“心性”只是为“妄念所蔽”，其本性并没有丝毫的改变，也就像人在梦中一样，只要一醒，便能顿证佛地。这既肯定了人们本性中所存在的先验佛性，确立了心性修养的内在根据，又简化了成佛的程序，另一方面，“心性本觉”更具有主动、能动的意思，其意义在于肯定了个体精神的解脱和程升华要经过自身的努力，肯定了内因在修养过程中的作用。“心性本觉”就是说众生本来是佛，本来觉悟。现时的众生就是佛，只是他们现在尚未认识到自身就是佛，一旦觉醒，“一悟即至佛地。”所以在中国，众生即佛，自心即佛。慧能把“本觉”的心性运用到成佛的理论上，使他的心性修养论别开生面，按照“心性本觉”说，修养的内容和方法，就都要以促使内心觉悟为依归，成佛的途径更是自我觉悟的途径，这样一来，解脱论也就成了内在心性的修养论。
(三)定慧等学
禅，本是梵文“禅那”(Dhyana)的简称，鸠摩罗什意译作“思维修”，即运用思维活动的修持；玄奘意译为“静虑”，即止息妄念，安详地深思，是佛教各宗派所共同奉行的修行方式。宗密曾说：“禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思维修，亦名静虑，皆定慧之通称也。……悟之名慧，…
《第二章 曹溪一脉 二、六祖法乳》全文未完，请进入下页继续阅读…