..續本文上一頁但由于他的理論當時沒有譯出的經典作根據，所以一問世便受到很多非難，被作爲邪說異端，不久，《大般涅槃經》譯出，證明“一切衆生，悉有佛性”，承認“一闡提人”也具有佛性，也可以成佛，情況總有所改變。一直到隋唐時代，佛性論仍然是一個懸而未決的問題。隋吉藏在談到“佛性”時，總結過去各家說法共有十二家之多。唐玄奘和尚西行求法，從一定意義上說也是爲了解決佛性問題。
慧能繼承發揚了竺道生“一闡提人皆得成佛”的佛性理論，旗幟鮮明地宣揚“人人皆有佛性”的思想。這一思想在慧能第一次參見弘忍法師時，就明確地表白出來。他在回答弘忍的責問時說：“人即有南北，佛性即無南北，葛獠身與和尚不同，佛性有何差別。”這就是說，人可分南北，而佛性無南北之分，人可以有葛獠與和尚的不同，而佛性無有差別。這一番不同凡響的回答，強調了佛性人人禀有，在成佛面前衆生平等。在一部《壇經》中，表達這一思想的論述俯拾皆是：“但識衆生，即能見佛，若不識衆生，覓佛萬劫不可得也。……後代世人，若欲覓佛，但識衆生，即能識佛。即緣有衆生，離衆生無佛心。”反複強調了佛與衆生本無差別的思想。在禅宗的發展過種中，這一思想是始終如一的。慧能的弟子神會曾以金器關系說佛性與衆生是體一無殊，並說：“一切衆生，本來涅槃，無漏智性，本自具足。”淨覺則以冰水釋衆生與佛：“衆生與佛性，本來共同，以水況冰，體何有異？冰有質礙，喻衆生之擊縛；水性靈通，等佛性之圓淨。”宋代克文更說：“人人有個真天佛”，“僧俗男女平等心，一一皆同證法界”。既然佛性爲人人所共有，那麼若要成佛，只須直指本心，即可見性成佛。“經中只言自歸依佛，不言歸依他佛，自性不歸，無所依處。”慧能禅宗直控心源，把生佛歸諸一心，爲縮小佛與衆生的距離，打通迷凡悟聖的通道奠定了基礎。
２、性體清淨
慧能認爲人人皆有佛性，那麼這個內在于人的佛性是怎樣的呢？他對“自性”、“佛性”作了一個根本的規定，即“性體清淨”。他說：“世人性本自淨，萬法在自性。”“世人性淨，猶如清天，慧如日，智如月，智慧常明。”這些都是說明自性是清淨的。佛教所謂清淨，本是相對于染汙而言的，它具體指那種去除了煩惱、迷惑、汙染而達到的純真、清淨的狀態。現實的世界和人們的塵俗之見、感情欲望是染汙的，而佛的神聖境界卻是清淨的，從這個意義上說，清淨就代表了佛，它是最高人生境界的體現。佛性是清淨的，人性即是佛性，因而人性本淨，因此，性體清淨只不過是人生即佛性的另一種提法，它實際上是一種人性本善的觀點。
慧能這一“性善論”的意義至少有二：首先爲其心性修養指明了歸宿。禅宗的修養就在于破除無明，複歸于清淨佛性。本來一切衆生，皆具清淨佛性，可是爲什麼人們會墮入惡道而不能成佛呢？慧能認爲：“人性本淨，爲妄念故，蓋覆真如。”因爲衆生“于外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。”清淨的本性被妄念遮蓋了，就像“日月常明，只爲雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰”。因而，一切衆生，雖有佛性，皆不能見。慧能的這一認識，表現了所有宗教所共有的禁欲特色。要想成佛，就要息除塵世的一切妄念，擺脫外在客體的束縛，不受現實中五光十色生活的誘惑，“于一切法上，無有執著”。“自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊。“只要對外界的聲色財物視而不見，充耳不聞，就能得到至純至善的真如本性的認識，就能複歸于清淨的本性。
其次，這種先驗的性善論直接爲簡化宗教修行的程序提供了理論基礎。“性體清淨”是禅宗一系所共同奉行的思想，但從達摩到神秀所理解的佛性都是真心、清淨心。他們認爲心性本淨，但爲客塵所染，“如鏡昏塵，須勤拂拭，塵盡明現，無所不照。”前面提到神秀的求法偈“時時勤拂拭，莫使惹塵埃”就是其代表說，慧能南宗盡管也曾有心性本淨，“爲浮雲蓋覆”的說法，但他的“心性本淨”與神秀所說的是有所區別的。神秀所說的本淨心性與客塵煩惱，有自體與外铄、本體與客體之分。認爲煩惱是外铄的、附屬的。只有除去塵垢煩惱，本體還自清淨，而慧能在對待二者的關系上，並不主張有主客之分，而更趨于二者一元。也就是說，所謂客塵煩惱，並不是獨立于心性之外的東西，他的得法偈“菩提本無樹，明鏡說非臺。佛性常清淨，何處有塵埃！”所表明的就是在佛性之外並不另有塵埃存在，所謂“煩惱是菩提”，無二無別，相待立名，只是心的兩種情況，而心只是那一個心，它在任何情況下也就那麼一個樣子，這就是“如如”。宗密曾說：“迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。妙用煩惱，功用雖殊，在悟在迷，此心不異，欲求佛道，須悟此心。”自性與佛性原本體一不二，所以修行只在于“一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著”。做到這一點，就是清淨本性，無須住心觀淨，坐禅苦修。而神秀對這“本自清淨”、“本自具足”的佛性，還要“時時勤拂拭，莫使有塵埃”，就顯得畫蛇添足了。難怪慧能說：“不識本心，學法無益。”只要自識本心，直見本性，即可見性成佛。慧能得法，南宗興盛，實質上正表明“自性清淨”這一先驗的性善論所要求的是簡捷明快的頓悟功夫，即“放下屠刀，立地成佛”，而不是繁瑣緩慢的漸修過程。當然，這是對于利根之人而言的。對于大多數鈍根之人，頓悟仍不離漸修。
３、心性本覺
慧能不僅以“人人皆有佛性”、“性本清淨”爲其心性修養指明了出發點和歸宿，而且進一步以“自性本覺”，設立了修養的主體和動力。
關于心性，中國佛教和印度佛教的說法是不同的。印度佛教主張“心性本淨”，中國佛教盡管也承認“心性本淨”，但它更具有自己的特色， 中印佛學很大的一個區別就是中國佛學用“心性本覺”來解釋“心性本淨”，實際上用“心性本覺”來代替“心性本淨”。“心性本淨”是說衆生之心來清淨，如同白紙一張，“心性本覺”是說衆生的心本來覺悟，昭昭不昧，了了常知，具足無量功德。“心性本覺”說是我國南北朝時期假托印度人馬鳴之名而僞造的《大乘起信論》首先提出的。它反對印度佛學“心性本淨”、“客塵所染”的傳統論斷，提出了“心性本覺、妄念所蔽”的新命題，從而構成一種“真心本覺說”，爲建立中國式的佛學提供了理論基礎。
慧能接受了這一理論，高揚“真心本覺說”。《壇經》雲：“菩提般若之智，世人本自有之”，“自色其中，……自有本覺性。”本覺，就是本來覺悟。佛性，原意指成佛的可能性，然而在慧能這裏，它已成了佛的同義語。它要求人們“識自本心，是見本性”，“佛是自性作，莫向身外求。”佛只是這個字的本義——覺悟。“佛者，覺也”，“自性覺，即是佛”。佛在心裏頭，只須自我覺悟，就可在自心中體認佛性，這就指明了修養的主體和方法。“但用此心，直了成佛，”如果想見佛，就應當向自己的內心去尋找，“心中衆生，各于自身。自性自度，”只要本覺的自心，求得主觀上的徹悟，便可達到理想境界，成就理想人格，慧能在這裏肯定了通過自身努力可以達到理想的境界，突出強調了個體修養的自覺性，“自歸依”而不“歸依他”，要求修養主體認識到：佛就在自心中。
我們只要將“心性本覺”和“心性本淨”進行一番比較，就不能看到，慧能強調自力、突出自我在修養過程中擁有的主動性和自覺性，在禅學發展史上所引起的重大變革。“心性本淨，客塵所染”這一命題意義在于，心性本來是清淨的，但被客塵所染汙，因此是凡夫。在“心性”和“客塵”的關系上，客塵處于主動地位，而“心性”處于被動地位，而“心性”處于被動地位。“客塵”可以改變“心性”的性質，使之由“淨”變爲“不淨”。由此，必然導出這樣兩個結論：一是既然客塵能夠染汙心性，從邏輯上說，當然也可以完全泯心滅心性中的“善根”。因此，“一闡提人”沒有佛性之說，便有了理論依據。二是既然心性處于被動地位，已被染汙了的心怎麼能自己去掉客塵呢？這就導致了成佛的困難。凡人的“心性”已是經過汙染的，這就意味著，凡人的成佛需要依靠外在的資助，經過累世漸修總能達到。這樣，印度除了釋迦牟尼外，別人都不是佛，而慧能盡管也承認“心性本淨”，但他突出了“心性本覺”的意義。心性不僅是清淨的，更根本的是本覺的，或者說，本覺的“心性”是清淨的。這一命題的改革意義在于：一方面本覺的清淨本性，爲自身中産生的邪見妄念所蒙蔽，因此是凡人，但這裏的“心性”只是爲“妄念所蔽”，其本性並沒有絲毫的改變，也就像人在夢中一樣，只要一醒，便能頓證佛地。這既肯定了人們本性中所存在的先驗佛性，確立了心性修養的內在根據，又簡化了成佛的程序，另一方面，“心性本覺”更具有主動、能動的意思，其意義在于肯定了個體精神的解脫和程升華要經過自身的努力，肯定了內因在修養過程中的作用。“心性本覺”就是說衆生本來是佛，本來覺悟。現時的衆生就是佛，只是他們現在尚未認識到自身就是佛，一旦覺醒，“一悟即至佛地。”所以在中國，衆生即佛，自心即佛。慧能把“本覺”的心性運用到成佛的理論上，使他的心性修養論別開生面，按照“心性本覺”說，修養的內容和方法，就都要以促使內心覺悟爲依歸，成佛的途徑更是自我覺悟的途徑，這樣一來，解脫論也就成了內在心性的修養論。
(叁)定慧等學
禅，本是梵文“禅那”(Dhyana)的簡稱，鸠摩羅什意譯作“思維修”，即運用思維活動的修持；玄奘意譯爲“靜慮”，即止息妄念，安詳地深思，是佛教各宗派所共同奉行的修行方式。宗密曾說：“禅是天竺之語，具雲禅那，中華翻爲思維修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也。……悟之名慧，…
《第二章 曹溪一脈 二、六祖法乳》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…