..續本文上一頁修之名定，定慧通稱爲禅那。”可見禅的本來意義是禅定和智慧兩方面的結合。一方面是“止”或“定”，就是端身正坐，排除一切思慮和煩惱；別一方面是“觀”或“慧”，就是直接的觀照、證悟和感受。禅定就是先靜坐斂心，集中精神，然後達到一種神秘的觀悟和感受。“定”側重于實踐，行的方面；“慧”側重于認識，知的方面。這就是當時禅法的基本程式。在古代印度，不論大小乘各派佛教，甚至佛教以外的其他宗教，都很注重禅定的宗教修養方法。在禅宗成立之前，中國佛教同樣十分重視禅定修習。但所有禅法都沒有脫離傳統意義的禅，沒有擺脫印度冥想實踐的影響，在實踐修行中只是一味堅持淨心、念佛、坐禅。這種禅法的特點：一是把定慧分割爲兩上方面或步驟，並且“發慧”是在“趨定”的基礎上，所謂“從定發慧”，二是由于把定慧割裂，往往導致在實際修行中對禅法作偏狹的理解，造成偏重“定”而忽略“慧”，把手段反而當成了目的，只要外在打坐，不要內心的覺悟。這就使得當時的佛教修持方式死板煩惱而又不得要領。慧能作爲一代宗師，則從原則上對這種割裂定慧的舊禅法予以否定。他認爲，舊禅法將定慧分爲兩個步驟，其結果必然導致知行不一的僞善，他批評說：“學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。作此見者，法有二相，口說善，心不善，定慧不等。”也就是說，舊禅法割裂定慧，造成只注重外在的行爲儀範，道德表象，而忽視了更爲重要的方面，即內在的宗教認識和覺悟，這樣就導致那種說得好聽、做得好看而內心邪惡的虛僞表現。嘴上表白得好聽，內心卻沒有達到相應的境界，甚至與口中講的、表面做的截然相反，實際是“心行谄，口說法直。”所以，慧能提出了“定慧等學”的主張，他說：“善知識，我此法門，以定慧爲本。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。”定慧體用一如，二者是即體即用的關系。《壇經》說：“定慧猶如何等？如燈光，有燈即有光，無燈即無光，燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般。此定慧法，亦複如是。”這就是說，定慧一體，二者並沒有先後步驟之分。所以，慧能的新禅法就是“定慧一體，平等雙修”避免那種只重外在形式，而忽視內心覺悟的偏頗，防止形成“假善人”、“僞道德”的人格形態，要求修持者表裏如一，使內在的道德信念與外在的具體行爲相一致，把意識和行爲統一于個體完善的具體活動中，所謂“心口俱善，內外一種，定慧即等”，從而保持了宗教信念的莊嚴性和崇高性，從宗教道德的意識講，慧能這一思想反對把道德行爲和道德認識相分離，認爲燈體光用，定慧一如，道德意識就貫穿于道德行爲的始終，並誘發道德行爲的産生。道德行爲需要道德認識的指導，而道德認識又在道德行爲中不斷升華和強化，同時，道德意識並不單純是人們的一種內在意向，其本身就有一定的外驅力，在具體操作過程中，要求人們作出相應的道德選擇，而道德行爲也並非是盲目的無意識的舉動，往往有道德動機的支配影響。
慧能反對傳統的禅法，使禅法發生了根本的改變，他的“定慧等學”的真實本意在于突出心的覺悟，意念的發揚。他認爲“道由心悟，豈在坐也”，所以把住心觀靜、長坐不臥的舊禅法稱作“住心觀靜，是病非禅；長坐拘身，于理何益！”並說偈譏諷爲：“生來坐不臥，死去坐不臥。一具臭骨頭，何爲立功課。”在他看來，心性本來清淨。“本性自淨自定，”“心地無非自性戒，心地沒有坐禅入定的必要。他說：”此法門中，坐禅元不著心，亦不著淨。亦不言不動。“這裏慧能否定了靜坐不動、攝心求淨的必要性。傳統禅法認爲要達到“離念”“不動”的入定，必須憑藉一定觀心雜念，仍然是有心可觀、有定可修、有慧可發，亦即是有所執著的。慧能以般若無所得作爲禅的指導思想，以不修爲修，無證爲證，對禅定作了新的解釋：“此法門中，何名坐禅？此法門中，一切無礙，外于一切境界上，念不起爲坐，見本性不亂爲禅。何名爲禅定？外離相曰禅，內不亂曰定，”慧能擴大了坐禅的範圍，而不僅僅限于打坐，這是對達摩以來所持傳統禅法的反動。禅林中廣傳的“磨磚豈能成鏡”的故事就是這一思想的最好注腳。唐代著名禅師馬祖道一青年時，曾在衡山結庵而住，整日坐禅，一天被慧能門人南嶽懷讓所見，懷讓見他如此虔誠專注，便問道：你爲什麼要坐禅呢？馬祖回答說：爲了成佛。于是懷讓便拿了一塊磚在庵前石頭上摩。馬祖大惑不解地問：師父你磨磚做什麼？懷讓告訴他：想磨成鏡。馬祖說：磨磚怎麼能成鏡呢？懷讓說：磨磚既不能成鏡，坐禅豈能成佛呢？馬祖經懷讓這一指點，放棄坐禅，認識到求道不拘形式，心悟即可成佛。
慧能否定、排斥坐禅意義的另一方面，則是對“慧”的強調和突出，從慧能起，禅宗教人不要打坐念經，不要累世修行，只要自識本性，內心覺悟，所謂“菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，西方只在目前。”在修養方法上，提倡一種“智慧觀照”的新禅法：“令學道者，頓悟菩提，各自觀心，自見本性。……智慧觀照，內外明徹。若識本心，即本解脫。”慧能所謂新禅法，盡管表面講“定慧雙修”，實質上是以慧代定，或者說是擡高慧而大貶低定。一部《壇經》，並沒有講如何坐禅入定的言論，相反倒是大講“般若波羅蜜”，修習“般若波羅蜜”就是最好的成佛方法。修習這一方法，並不靠外在的言行，而是在內心的覺悟與認識上用功，以企達到這一神秘的智慧。可見慧能所謂“定慧等學”，實際上是與傳統禅定無關的，胡適先生曾指出：“慧能、神會雖口說定慧合一，其實他們只認得慧，不認得定。”慧能就是用宗教的悟解來取代外在的行爲。在他看來，佛法功夫，全在于覺與不覺，悟與不悟，悟在于心，非關坐臥，慧能對禅法所作的全新的解釋，從宗教道德的角度講是有其新義的。新禅法所表現出的倫理意義是特雖注重個體的道德意念，突出了道德認識在修行過程中的作用，強調動機純正的行爲總是道德的行爲。慧能禅法的善惡判斷只存在于人的意念之中，“思量一切惡事，即行于惡；思量一切善事，便修于善行。”有善思便有善行，有邪念即有惡行。正如《佛名經》所說：“罪從心生還從心滅，故知善惡一切，皆由自心，所以心爲根本也。”慧能禅宗強調意念的善惡，注重道德行爲的主觀動機，善行要發自良心，出于自覺，從乎自律，在道德踐履上要心口如一，表裏一致，真正體現行爲主體的道德覺悟。
據說，慧能初返曹溪寶林寺，天下學徒，不遠千裏，慕名前來依止，大家都覺得跟上鼎鼎大名的六祖大師，一定能聆聽到深奧的教誨，在修行上獲得長足的進步。但時間一長，他們覺得實際情形與自己內心的企盼完全不同，以前，他們在師父的訓識下每天都要做功課，除了幹一些雜務，大部分時間是在打坐入定。現在倒好，慧能大師幹脆什麼也不管，只是吩咐大家每天幹些瑣碎的雜活，衆人議論越來越多，風聲傳到慧能的耳中後，他認爲正是方便說法之時，便召集衆人在大講堂，開門見山地說：“今天將大家召集在一起，准備專門講講坐禅的問題。”衆人一聽，頓時群情振奮。慧能告訴大家說：“近日來，我聽到大家的許多議論，抱怨我們這裏不注重坐禅。現在我可以告訴大家，其實我們每天都在坐禅，只不過我們的坐禅不是讓人靜坐不動，而是從心所欲，不須拘泥，舉手投足，皆在道場。只要保持心性的純潔，不受善惡是非觀念的影響，那麼就是“坐”；心靈淨化自識本性，就進入“禅”的境界，外動而內靜，比起那些終日靜坐、內心卻心猿意馬的僧人來，當然是好的。”
衆人聽了慧能大師的一牛番話，覺得既新奇，又中肯。慧能大師接著告訴大家說：“其實大家都已明白了這個道理。不過，你們肯定還有一個疑問，那就是說，既然頓教法門無須打坐，日常起居都可以叫做坐禅，那還是寶林寺幹嗎？依照道理，自性自度，自識本心，是無須遠道前來的，但你們不來，再簡單的法門你們也不知道如何去領悟。我不能明明知道打坐于成道無助，還要讓你們去苦修。我吩咐你們做一些有益身心的話計，目的在于先使你們從以往靜坐不動的禅修程式中解脫出來，然後再傳授你們頓悟法門。明心見性說來簡單，可是真要掌握這一頓悟方法，卻是要花很大功夫的。我當初在弘忍大師那裏，並不曾整日打坐入定，而且整整舂了八個月米，于日常生活中體悟佛法，所以大師將衣缽傳給我。今天我給大家說法，希望各人下去，用心體會。”慧能的弟子正是在這種日常耳濡目染的影響下，形成其不拘坐立、處處用心的曹溪門風。慧能道由心悟的思想否定了修身成佛的一切中間環節，而突出了明心見性的“心行”，從而建立了頓悟成佛的基礎。 (四)無相戒法
慧能禅法中不僅主張定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融會貫通，使原始佛教以來戒、定、慧叁學分離的理論和實踐得到統一。在此基礎上，他提出了“無相戒”的思想，無相戒思想從根本上改變了傳統佛教戒律的意義，同時對後來禅門弟子破除束縛、任運自在的禅風在巨大的影響。
據《壇經》記載：“慧能大師于大梵寺講堂中，升高座，說摩诃般若波羅密法，授無相戒。”無相戒，就是無相之戒。所謂“無相者，于相而離相。”無相戒，也就是教人們要離相，而不要執著于具體戒相。按照佛教的傳統教義，戒的基本含義有兩個方面：一爲止惡，叫做“止持”，即諸惡莫作；二爲行善，叫做“作持”，即衆善奉行。有“惡”可止，有“善”可作，表明都是有相的。慧能打破戒的傳統意義，對一切修行，統冠以“無相”的限定詞，如“無相戒”、“無相忏悔”、“無相叁歸依戒”等。自隋唐以來，對“戒體”是什麼，在律學界曾有激烈的…
《第二章 曹溪一脈 二、六祖法乳》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…