二、六祖法乳
在中国禅学思想史上，慧能禅法的确承先训后，继往开来，使禅宗一脉别开生面。他不仅融会发展了涅槃佛性学说和般若空观理论，而且海内百川，吸收融摄了中国传统的儒、道思想，形成一个比较完整的思想体系，这一思想体系由于是在般若非有非无的空之基础上构筑起来的，因此，其禅学理论表现为一种“不道之道”，落实于禅行生活中，则成为一种任运自在的“无修之修”。由此，南宗禅不著万法、顿悟菩提的宗旨，所引发出的便是它特有的不假修习、直了心性的禅风。
(一)佛心不二
佛教的理论轴心是寻求人生乃生至宇宙万象的真实本质，为求得解脱作论证。它从人生现实问题入手，随之探索人与宇宙交涉的问题，最后则扩展和深入到全体人生、整个宇宙，着力探索人生真义、宇宙的实相，这是佛教哲学发展的基本脉络和主要线索。慧能禅学作为一种直接为解脱实践服务的宗教哲学，完全继承了这一基本路数。表面看来，它宣传外在的现象世界虚空而内在的精神本原真实，实际上它关心的并不是物质与精神究竟何为本原的问题，而是一种人的自我解脱以及这种解脱的心理体验，是这种心理状态下所感受的人生、宇宙的终极真理。
慧能从宇宙的高度阐发了人解脱成佛的根据问题，认为永恒绝对、灵明不昧的“真如本性”是宇宙的实体，是世界的本源，是永恒不朽的宇宙终极存在。慧能说：
一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性！
世人性本自净，万法在自性。
如是一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明，于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识，开真正法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法在自性，名为清净法身。
宇宙万物都是由自性派生的，都包含在自性之中，外部客观世界是由于“妄念浮云”覆盖本心而不能显现，如果去掉妄念，就能显现山森罗万象，这是明确以自心为宇宙的实体、世界的本原。慧能认为自性即佛，自心的显现，也就是真如本性的显现。这是对“真如缘起论”的肯定。从佛教思想源流上说，慧能禅学属于如来藏思想系统，真如缘起论，也称如来藏缘起论，是佛典《大乘起信论》提出的缘起理论。所谓如来藏，是说真如产生一切染净、善恶之法，虽然自性清净，但由于客尘的障蔽而生烦恼不净，如来藏入于一切众生心中，因此人人皆有真如佛性，去除客尘的障蔽，显现出清净的自性，便可得到解脱。《大乘起信论》这一思想对当时佛教各派的思想有很大的影响。尤其在修为方面，当时许多人都循着它的路子去把握真心，把真心作为总源头，将修为方法看作是可以取之于已、不待外求的。慧能也接受了这一思想，认为真如佛性是自性意念的本体，“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”在东方文化中，人之于宇宙并不是外在的、独立的，人是宇宙运动变迁、运作不息的生命之流的一部分。慧能继承了这一精神，把人投放于宇宙大屏幕，以真如统摄人性。当然，“真如佛性”说并不是慧能禅宗所独有，而是除三论宗、惟识宗之外其它各宗所共有的。但慧能的高明之处在于将这一观念强调到更加突出的地步，并把它同解脱论和修行观密切联系起来。我们知道，慧能禅宗的理论核心是解脱论，它一般并不去涉及宇宙的生成或构成等问题，其本体论和认识论也只是在解脱论中有所体现。在那个佛教盛行的年代，生活贫苦、不识文字的慧能对于佛教的皈依和信仰，并不是基于对艰深佛教义理的钻研和对构筑佛教思想体系的使命感，而是现实生活中，每个人所追求的自我解脱，所以，我们可以看到，慧能这一本体论的构筑，并不是去探求宇宙的本源秩序和自然的客观法则，而是极力论证人的本性与这一永恒不朽的“真如佛性”的冥然契合，“真如本性”的内蕴也并非是对宇宙自然的解脱，而主要是在探索和建立某种理想人格，给信徒指示出一个与人生密切结合的理想境界。在这一点上，可以说慧能禅学正充分体现了佛陀时代原始佛教的人生哲学的基本精神。因为佛陀在创立佛教之始，就曾把本体论等问题悬置起来，避而不谈。从这个意义上说，慧能禅宗确实要比佛教其它宗派更接近于释迦时代佛教的精神。但即使如此，也不能否认慧能思想中所显露出的本体论思想。慧能禅学作为直观地探索自性解脱的心性之学，它在形而上领域里的独特成就就在于对绝对自由和无限超越的人格本体的建构。
慧能心性论的起点，即是将自心与本性联系起来，即自心与体性一不二。早在达摩初祖那里，就要求人们“深信含生同一真性”，体悟“无自无他，凡圣等一”的性净之理，慧可也说：“无明智慧等无异，当知万法即皆如，……观身与佛不差别。”后来，弘忍又依据《楞伽经》提出“境界法身。”慧能以《大乘起信论》的“一心二门”说为根据，进一步发挥了这一思想，“性”是《坛经》中讲得最多的一个词，有时单称“性”，有时称为“佛性”、“自性”、“本性”、“法性”、“真如”等，在慧能禅学中这些词基本上是相通的，也就是说“真如佛性”与人的“自性”是同质的。“自性能含万法是大，万法在诸人性中”，“本性是佛，离性无别佛”，“识自本心，是见本性”，在这里，佛心不二，自性即佛。而所谓自性，慧能更以人性说之，也就是说，自性即在人性中。这样，佛性就成为人心中的一种本性，人心即佛心，心性相同。人只要能识心见性，也就体现了真如佛性，慧能说：“佛是自性作，莫向身外求，”“我心自有佛，自佛是真佛”。真如佛性既内在地与自性合一，又超越于自性之上，它是修行解脱的终极理想。人只要明心见性，就与此理想相契。当其相契之时，自性与真如合一，这就是“自性即佛”。慧能后学进一步发挥了这一思想，希运就说：“祖师直指一切众生本来是佛，”，“即心即佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。”在慧能禅学中，自性有时又与“心”相通用。《坛经》中，“心”大致有二层含义：第一是通常所说的人心，它既可以指人们的精神、意识活动，也可以指人的具有意识功能的生理器官。第二层含义是所谓“本心”、“真心”，它是对第一层含义的进一步抽象，是与“性”的意思相同的。可见，慧能对人心作了表象和本质、作用与本体、形而下与形而上的区别。但总的说来，在《坛经》中，“心”，“性”是相通用的，区分并不严格。慧能经常混同使用这两个概念，慧能以后的禅宗，常常干脆用“心”来代替“自性”，从以上分析来看，所谓“自性”有两个方面的含义：一是指众生先天具有的能够成佛的本性，故又称“佛性”；二是指能够包含或变现宇宙间一切万有的精神实体，它普遍在存在于每个人的心中，在这个意义上，“自性”又被称为“真如本性”。所以，这里的“自性”，既是宇宙的实体、世界的本源，又是众生的本性、人性的实质。它一方面是众生对自我先天具有的清净本性的体证，一方面也是显现本性，以包容万物，成就清净法身，即对宇宙万物的最高精神实体的契证，正如《永嘉证道歌》说的“一切圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。”这样，二位一体的“佛性”将现实的人与理想的“佛”统一起来，进而把“佛国”与“尘世”统一起来。
神性和人性本来是不相容的，但慧能融汇了中国传统的“天人合一”的思维格式，把二者统一起来，自性即佛，崇高的佛性就在人的自性之中，这里并不把人生看作虚幻，把个体本性看成荒诞，反而肯定了它们的存在，只是要求一种“我与万物合而为一”的人格观念。所以，“佛性”既是人心的本性，又是宇宙的最高本体。慧能把个体的内在本性与外在的宇宙实体合而为一，贯通内外，主宰一切，从而使其解脱论得以实现，修行实践成为可能。
(二)心性本觉
“真如缘起”的思想并非是慧能禅宗所独有。它在本体论方面并没有多大的建树。应当承认，在对本体和现象的抽象思辩分析上，“不立文字”的慧能一派远不如惟识宗、华严宗。慧能禅宗真正着力的是心性修养。事实上，隋唐佛家多讲心性之学，只是禅宗更突出地发展了这一方面。冯友兰先生曾针对此指出：“中国所谓禅宗，对于佛教哲学中之宇宙论，并无若何贡献，惟对于佛教中之修行方法，则辩论甚多。”
自晋末宋初以来，思想界把本体论和心性论的研究统一起来，并由探讨宇宙的本体转为着重研究人的本体，即人的真实本体。南北朝时因神灭神不灭的大论战，更刺激了这一课题的研究；隋唐时，佛教各宗竞相辩论，教相判释，更推动了这一问题的探讨，慧能正是在这种思想背景下，重点阐发了心性理论。
关于慧能的心性修养理论，我们可以从三个方面来加以认识：
１、人人皆有佛性
佛性，亦意译如来性、觉性、如来藏，原指佛陀本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。印度佛教中讲的“佛性”，一是指心，二是指境。在它看来，众生若具有“性净之心”，便具有成佛的可能，但仅有“性净之心”还不能起作用，心要“待缘而起”，待得与“境界缘”结合，总能构成“佛性”。不过，在印度佛教经典中，对佛性没有一个统一的解说，这就给后人带来许多歧义，佛教传入中国以后，特别是南北朝时，佛学从对般若的探讨转到了佛性论，形成了巨大的佛性思潮。佛性是否为一切人都具有？它是“本有”还是“始有”？有许多高僧参加了争论。其中有一关键人物就是晋宋之际的竺道生，他孤明先发，首倡一切众生皆有佛性，指出“一切众生，皆当作佛。”…
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