二、六祖法乳
在中國禅學思想史上，慧能禅法的確承先訓後，繼往開來，使禅宗一脈別開生面。他不僅融會發展了涅槃佛性學說和般若空觀理論，而且海內百川，吸收融攝了中國傳統的儒、道思想，形成一個比較完整的思想體系，這一思想體系由于是在般若非有非無的空之基礎上構築起來的，因此，其禅學理論表現爲一種“不道之道”，落實于禅行生活中，則成爲一種任運自在的“無修之修”。由此，南宗禅不著萬法、頓悟菩提的宗旨，所引發出的便是它特有的不假修習、直了心性的禅風。
(一)佛心不二
佛教的理論軸心是尋求人生乃生至宇宙萬象的真實本質，爲求得解脫作論證。它從人生現實問題入手，隨之探索人與宇宙交涉的問題，最後則擴展和深入到全體人生、整個宇宙，著力探索人生真義、宇宙的實相，這是佛教哲學發展的基本脈絡和主要線索。慧能禅學作爲一種直接爲解脫實踐服務的宗教哲學，完全繼承了這一基本路數。表面看來，它宣傳外在的現象世界虛空而內在的精神本原真實，實際上它關心的並不是物質與精神究竟何爲本原的問題，而是一種人的自我解脫以及這種解脫的心理體驗，是這種心理狀態下所感受的人生、宇宙的終極真理。
慧能從宇宙的高度闡發了人解脫成佛的根據問題，認爲永恒絕對、靈明不昧的“真如本性”是宇宙的實體，是世界的本源，是永恒不朽的宇宙終極存在。慧能說：
一切萬法，盡在自心中，何不從于自心頓現真如本性！
世人性本自淨，萬法在自性。
如是一切法，盡在自性。自性常清淨，日月常明，只爲雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，萬像森羅，一時皆現。世人性淨，猶如清天，慧如日，智如月，智慧常明，于外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識，開真正法，吹卻迷妄，內外明徹，于自性中，萬法皆見，一切法在自性，名爲清淨法身。
宇宙萬物都是由自性派生的，都包含在自性之中，外部客觀世界是由于“妄念浮雲”覆蓋本心而不能顯現，如果去掉妄念，就能顯現山森羅萬象，這是明確以自心爲宇宙的實體、世界的本原。慧能認爲自性即佛，自心的顯現，也就是真如本性的顯現。這是對“真如緣起論”的肯定。從佛教思想源流上說，慧能禅學屬于如來藏思想系統，真如緣起論，也稱如來藏緣起論，是佛典《大乘起信論》提出的緣起理論。所謂如來藏，是說真如産生一切染淨、善惡之法，雖然自性清淨，但由于客塵的障蔽而生煩惱不淨，如來藏入于一切衆生心中，因此人人皆有真如佛性，去除客塵的障蔽，顯現出清淨的自性，便可得到解脫。《大乘起信論》這一思想對當時佛教各派的思想有很大的影響。尤其在修爲方面，當時許多人都循著它的路子去把握真心，把真心作爲總源頭，將修爲方法看作是可以取之于已、不待外求的。慧能也接受了這一思想，認爲真如佛性是自性意念的本體，“真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。”在東方文化中，人之于宇宙並不是外在的、獨立的，人是宇宙運動變遷、運作不息的生命之流的一部分。慧能繼承了這一精神，把人投放于宇宙大屏幕，以真如統攝人性。當然，“真如佛性”說並不是慧能禅宗所獨有，而是除叁論宗、惟識宗之外其它各宗所共有的。但慧能的高明之處在于將這一觀念強調到更加突出的地步，並把它同解脫論和修行觀密切聯系起來。我們知道，慧能禅宗的理論核心是解脫論，它一般並不去涉及宇宙的生成或構成等問題，其本體論和認識論也只是在解脫論中有所體現。在那個佛教盛行的年代，生活貧苦、不識文字的慧能對于佛教的皈依和信仰，並不是基于對艱深佛教義理的鑽研和對構築佛教思想體系的使命感，而是現實生活中，每個人所追求的自我解脫，所以，我們可以看到，慧能這一本體論的構築，並不是去探求宇宙的本源秩序和自然的客觀法則，而是極力論證人的本性與這一永恒不朽的“真如佛性”的冥然契合，“真如本性”的內蘊也並非是對宇宙自然的解脫，而主要是在探索和建立某種理想人格，給信徒指示出一個與人生密切結合的理想境界。在這一點上，可以說慧能禅學正充分體現了佛陀時代原始佛教的人生哲學的基本精神。因爲佛陀在創立佛教之始，就曾把本體論等問題懸置起來，避而不談。從這個意義上說，慧能禅宗確實要比佛教其它宗派更接近于釋迦時代佛教的精神。但即使如此，也不能否認慧能思想中所顯露出的本體論思想。慧能禅學作爲直觀地探索自性解脫的心性之學，它在形而上領域裏的獨特成就就在于對絕對自由和無限超越的人格本體的建構。
慧能心性論的起點，即是將自心與本性聯系起來，即自心與體性一不二。早在達摩初祖那裏，就要求人們“深信含生同一真性”，體悟“無自無他，凡聖等一”的性淨之理，慧可也說：“無明智慧等無異，當知萬法即皆如，……觀身與佛不差別。”後來，弘忍又依據《楞伽經》提出“境界法身。”慧能以《大乘起信論》的“一心二門”說爲根據，進一步發揮了這一思想，“性”是《壇經》中講得最多的一個詞，有時單稱“性”，有時稱爲“佛性”、“自性”、“本性”、“法性”、“真如”等，在慧能禅學中這些詞基本上是相通的，也就是說“真如佛性”與人的“自性”是同質的。“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”，“本性是佛，離性無別佛”，“識自本心，是見本性”，在這裏，佛心不二，自性即佛。而所謂自性，慧能更以人性說之，也就是說，自性即在人性中。這樣，佛性就成爲人心中的一種本性，人心即佛心，心性相同。人只要能識心見性，也就體現了真如佛性，慧能說：“佛是自性作，莫向身外求，”“我心自有佛，自佛是真佛”。真如佛性既內在地與自性合一，又超越于自性之上，它是修行解脫的終極理想。人只要明心見性，就與此理想相契。當其相契之時，自性與真如合一，這就是“自性即佛”。慧能後學進一步發揮了這一思想，希運就說：“祖師直指一切衆生本來是佛，”，“即心即佛，上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性，同一心體。”在慧能禅學中，自性有時又與“心”相通用。《壇經》中，“心”大致有二層含義：第一是通常所說的人心，它既可以指人們的精神、意識活動，也可以指人的具有意識功能的生理器官。第二層含義是所謂“本心”、“真心”，它是對第一層含義的進一步抽象，是與“性”的意思相同的。可見，慧能對人心作了表象和本質、作用與本體、形而下與形而上的區別。但總的說來，在《壇經》中，“心”，“性”是相通用的，區分並不嚴格。慧能經常混同使用這兩個概念，慧能以後的禅宗，常常幹脆用“心”來代替“自性”，從以上分析來看，所謂“自性”有兩個方面的含義：一是指衆生先天具有的能夠成佛的本性，故又稱“佛性”；二是指能夠包含或變現宇宙間一切萬有的精神實體，它普遍在存在于每個人的心中，在這個意義上，“自性”又被稱爲“真如本性”。所以，這裏的“自性”，既是宇宙的實體、世界的本源，又是衆生的本性、人性的實質。它一方面是衆生對自我先天具有的清淨本性的體證，一方面也是顯現本性，以包容萬物，成就清淨法身，即對宇宙萬物的最高精神實體的契證，正如《永嘉證道歌》說的“一切圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。”這樣，二位一體的“佛性”將現實的人與理想的“佛”統一起來，進而把“佛國”與“塵世”統一起來。
神性和人性本來是不相容的，但慧能融彙了中國傳統的“天人合一”的思維格式，把二者統一起來，自性即佛，崇高的佛性就在人的自性之中，這裏並不把人生看作虛幻，把個體本性看成荒誕，反而肯定了它們的存在，只是要求一種“我與萬物合而爲一”的人格觀念。所以，“佛性”既是人心的本性，又是宇宙的最高本體。慧能把個體的內在本性與外在的宇宙實體合而爲一，貫通內外，主宰一切，從而使其解脫論得以實現，修行實踐成爲可能。
(二)心性本覺
“真如緣起”的思想並非是慧能禅宗所獨有。它在本體論方面並沒有多大的建樹。應當承認，在對本體和現象的抽象思辯分析上，“不立文字”的慧能一派遠不如惟識宗、華嚴宗。慧能禅宗真正著力的是心性修養。事實上，隋唐佛家多講心性之學，只是禅宗更突出地發展了這一方面。馮友蘭先生曾針對此指出：“中國所謂禅宗，對于佛教哲學中之宇宙論，並無若何貢獻，惟對于佛教中之修行方法，則辯論甚多。”
自晉末宋初以來，思想界把本體論和心性論的研究統一起來，並由探討宇宙的本體轉爲著重研究人的本體，即人的真實本體。南北朝時因神滅神不滅的大論戰，更刺激了這一課題的研究；隋唐時，佛教各宗競相辯論，教相判釋，更推動了這一問題的探討，慧能正是在這種思想背景下，重點闡發了心性理論。
關于慧能的心性修養理論，我們可以從叁個方面來加以認識：
１、人人皆有佛性
佛性，亦意譯如來性、覺性、如來藏，原指佛陀本性，後來發展爲衆生覺悟之因，衆生成佛的可能性，這是中國佛教界對佛性的最一般的理解。印度佛教中講的“佛性”，一是指心，二是指境。在它看來，衆生若具有“性淨之心”，便具有成佛的可能，但僅有“性淨之心”還不能起作用，心要“待緣而起”，待得與“境界緣”結合，總能構成“佛性”。不過，在印度佛教經典中，對佛性沒有一個統一的解說，這就給後人帶來許多歧義，佛教傳入中國以後，特別是南北朝時，佛學從對般若的探討轉到了佛性論，形成了巨大的佛性思潮。佛性是否爲一切人都具有？它是“本有”還是“始有”？有許多高僧參加了爭論。其中有一關鍵人物就是晉宋之際的竺道生，他孤明先發，首倡一切衆生皆有佛性，指出“一切衆生，皆當作佛。”…
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