..续本文上一页与不立，兴盛与丧亡，正是同生同死之机。雪窦拈拄杖全提活用，即见其所以。”《佛光》第３９９３页亦如龙眠所说：“无论立一法则，家国兴盛的建立门肯定；或不立法则，家国丧亡的“扫荡门” 否定，它都能够运用自如，就是具有这种力量的“真人”。这种建立和扫荡 亦称“放行”与“把住”二门，雪窦以一根杖子将其合而为一……至此，真正自我全在雪窦手中一根拄杖中，此即雪窦的禅机。”《一日一禅》第２２６页

　　 “若立一尘，家国兴盛”，意为立国安邦，建立起迷悟净染的世界，须凭藉谋臣猛将，然后麒麟出，凤凰翔，是心国太平的祥瑞，但三家村里的田父野老却并不知道有这种事，所以并无欢愉可言；“不立一尘，家国丧亡”，不立一尘时，野老却出来讴歌，这是因为此时无佛无众生，无是非好恶。“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖是何人。”《古尊宿》卷１８《缘密》金屑虽贵，落眼为翳。衣珠虽贵，执着成尘。禅宗主张“衲被蒙头万事休，此时山僧都不会”《五灯》卷１４《慧晖》，　在超越的境界里，说心说性说玄说妙都用不上。南泉示众说：“黄梅七百高僧，尽是会佛法的人，不得他衣钵，唯有卢行者不会佛法，所以得他衣钵。”《古尊宿》卷１２《普愿》又说“祖佛不知有佛法，狸奴白牯却知有佛法”，因为它们“无许多般情量” 《祖堂集》卷１６《普愿》由此可见，野老有时忧戚皱眉，有时快乐讴歌，自有其道理。《五灯》卷６《元安》：“野老门前，不话朝堂之事。”卷６《桐泉》：“灵鹤不于林下憩，野老不重太平年。”卷１１《纸衣》：“师曰： “如何是人境俱不夺？”济曰：“王登宝殿，野老讴歌。””卷１４《资圣南》： “野老不知黄屋贵，六街慵听静鞭声。”同卷《慧晖》：“野老不知尧舜力，咚咚打鼓祭江神。” 　雪窦颂云：

　　 野老从教不展眉，且图家国立雄基。谋臣猛将今何在，万里清风只自知。

　　 “野老从教不展眉，且图家国立雄基。”在公案中雪窦提到“立与不立”、 “同生同死”，在颂古的前二句，雪窦拈一边放一边，截长补短，避重从轻，专就“立一尘”的方面来吟咏，三四两句过渡到吟咏泯除立与不立、绝情离知的禅悟境界：“谋臣猛将今何在，万里清风只自知。”家国丧亡，凡圣齐泯。谋臣猛将，杳无踪迹。清风万里，匝天匝地。雪窦复拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”“同生同死”是泯除把定与放行、建立与扫荡、出世与入世、勋业与高名的区别，超越了一切对立，无分别地看待一切，是真正体道者的心胸。雪窦拈起拄杖，意思是连这同生同死的念头也须泯除，才是“万里清风只自知”的境地。 《从容录》第３４则天童觉颂：“皤然渭水起垂纶，何似首阳清饿人。只在一尘分变态，高名勋业两难泯。”《颂古》卷３５收天童另一颂：“几许欢心几许愁，好看野老两眉头。家邦平贴清如镜，水瘦山空一样秋。” 　

　　 此诗从歌咏“立一尘”到立与不立打成一片，展现了从心国太平向超越一切是非、好恶、迷悟、染净、苦乐的绝对之境的飞跃。这是清风匝地无穷极的自悟自知的内证境界。

　　 “厨库三门”公案及颂古也表现了本心的超越特征。《碧岩录》第８６则：

　　 云门垂语云：“人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。作么生是诸人光明？” 自代云：“厨库三门。”又云：“好事不如无。”

　　 云门示众说，人人都具有一片光明妙明真心，辉腾今古，迥绝见知。但你要是想看它的话，却又像漆桶一样昏暗暗地看不到，到底什么是你们的一片光明？云门二十年来一直这样开示，却没有人领会他的意旨。香林后来请云门代为作答，云门说：“厨库三门。”又说：“好事不如无。”云门以一字关著称禅林，通常只讲一个字、一句话，这里却讲了两句。这是因为前一句替人指出一条线索，教人有个悟入之处。若是知音，言下便会；如非知音，反而会拘泥于言句。云门担心学人粘着，因此随说随扫说“好事不如无”。《颂古》卷３２蔚啸岩颂： “踢倒三门与厨库，此时明暗自然分。” 　见性不在眼上，也不在境上，必须穷心路、绝知见、忘怀得失，才能“见”到净裸裸、赤洒洒的本心。雪窦颂云：

　　 自照列孤明，为君通一线。花谢树无影，看时谁不见。见不见，倒骑牛兮入佛殿。

　　 “自照列孤明”，人人本具一段光明，只是平常难以使它焕发显露，所以云门才替众人特地罗列出一团光明在面前，指示给人看，用“厨库三门”显示孤明的作用，意为不论何处，本心之光都会呈现，这便是云门“为君通一线”之处。厨库、三门，日日所见而不足为奇，如人人皆有光明的本心却不能自知。云门不得已用这两种寻常的事物作为譬喻，提醒学人返照本心。但云门又担心听者执着，因而随说随扫说“好事不如无”。

　　 “花谢树无影，看时谁不见？”当圣解之花与凡情之叶悉皆凋落得了无痕影，日暗月落，一切相对的观念悉皆泯灭，整个乾坤黑漫漫一片的时候，还能看见么？须知在这个时候，见性并没有失去。“看时谁不见”，当“看”之时，是“谁” 不可见？对这个“看”可以作两个层面的理解，一是普通意义上的观看，此时作为观看主体的人“不可见”花谢树无影的景象；一是能所俱泯意义上的直觉观照，此时物我一如，观照“主体”对观照“客体”有着孤明历历的反映，却没有反映的意念。颂古中的这个“谁”不是别的，正是“见”的自性。《楞严经》卷２： “吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之处，自然非物，云何非汝？”——“吾”不起看的作用，你就见不到这个看不见的自性；如可以见到这个看不见的能见自性，那么你所见到的，已经不是那个看不见的能见自性了；如果能见的自性根本看不见，自然不是物质现象，而是自性了。

　　 “见不见，倒骑牛兮入佛殿。”雪窦借用《楞严经》“见不见”语意，说姑且将“见”与“不见”的相对意念抛到一边，要想明心见性，只有倒着骑牛进入佛殿般洒洒落落，才能体证出个中三昧。

　　 此诗以“花谢树无影”的新奇喻象，喻不著纤尘的本心；以“看时谁不见” 启迪楞严三昧睿思。作者固守着不说破的原则，在诗的最后暗示出禅悟体验如人饮水，冷暖自知。必须摆脱相对观念的羁缚，倒着骑牛进入佛殿，游戏自在，才能得其三昧。此时便会发现，不论在生死，在迷悟，在净染，在法堂佛殿或厨库三门，本心都焕发着活泼妙用。

　　 象征本心超越特性的还有“赵州三转语”公案及颂古。《碧岩录》第９６则：

　　 赵州示众三转语。

　　 赵州三转语是：“金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水。”《传灯》卷２８《从谂》旨在启发学人明心见性。金佛渡炉则熔，木佛渡火则焚，泥佛渡水则化。赵州示此三转语后说：“真佛内里坐。”同上这一句拖泥带水。但如果宗师家一向采取孤峭万仞的机法，法堂前就会草深一丈，因此不妨入泥入水，曲通一线，接引初机。雪窦认为赵州末句过于直露，遂将之省略，对赵州末句，禅僧亦多有批评其过于直露者，如《颂古》卷１８无著总颂：“真佛内里坐，赵州休话堕。觌面便承当，抬眸即蹉过。”月林观颂：“真佛内里坐，开口成话堕。幸自可怜生，教我说甚么！” 　而只吟颂它的前三句：

　　 泥佛不渡水，神光照天地。立雪如未休，何人不雕伪？

　　 金佛不渡炉，人来访紫胡。牌中数个字，清风何处无。

　　 木佛不渡火，常思破灶堕。杖子忽击着，方知辜负我。

　　 “泥佛不渡水，神光照天地。”传说禅宗二祖初生之时，神光照室，直贯霄汉。又有神人指示他往参达摩，遂取名神光。神光赴少室山立雪齐腰，断臂求法。达摩为他安心，并给他取名慧可。“立雪如未休，何人不雕伪。”诗意说如果立雪不休，谄诈之人纷纷仿效，一时间只能形成雕伪之风。

　　 “金佛不渡炉，人来访紫胡。”子湖紫胡利踪和尚，在山门前立一木牌，牌上写道：“子湖有一只狗，上取人头，中取人心，下取人足，拟议则丧身失命。” 《传灯》卷１０《利踪》他凡是见新来参谒的学人，总是喝一声：“看狗！” 学人刚一回头，子湖就起身回方丈去了。此诗以“金佛不渡炉”比喻学人承受不起师家峻烈的手段，暗示如果受得起子湖狗的撕咬，就会将相对的观念灭绝，根尘粉碎，大死大活，本心便会活泼地显发妙用，便会感到有无尽的清风拂面而来。

　　 “木佛不渡火，常思破灶堕。”破灶堕和尚，言行叵测。隐居嵩山时，一日领徒入山坞，听当地人说有一座庙非常灵验，庙中唯安一灶，远近祭祀不辍，烹杀牛羊很多。禅师进入庙里，用拄杖敲灶三下说：“咄！此灶只是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起，恁么烹宰物命！”又用杖敲击三下，泥灶被击破，应声堕落。不久就见一人，青衣峨冠，站在禅师面前礼拜说：“我是灶神，久受业报，今日承蒙师父宣说无生法门，已脱离此处，上生天界，特地前来致谢。”又拜了拜，就隐身而去。侍者见了，也请求师父开示禅法。禅师说：“我只不过向他说是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起。”侍者伫思，禅师说：“领悟了么？”侍者说： “还没有领悟。”禅师说：“每个人都有在泥瓦合成之外的本性，你为什么还不领悟？”便唤：“破了破了，堕了堕了！”侍者顿时开悟《传灯》卷４《破灶堕》。　本则公案意在说明四大五蕴，与砖瓦泥土并无不同。

　　 雪窦此三颂，构想突兀，意象腾挪，运思奇变，已臻大冶无方的化境，故圆悟再三赞叹：“这一句泥佛不渡水颂分明了，且道为什么却引神光？”“此一句金佛不渡炉亦颂了也，为什么却引人来访紫胡？须是作家炉鞲始得。” “且道雪窦颂“木佛不渡火”…

《禅宗哲学象征 第一章 公案颂古与本原心性》全文未完，请进入下页继续阅读…