..续本文上一页圆融观念的，是现象圆融境。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现而可相互呈现，不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，不必离个别求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文《法界三观六首》其三：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。”将事事无碍表达得淋漓尽致，表达了现象的当体就是本体的悟境。智通禅师《法界观》云：“物我元无异，森罗镜像同。明明超主伴，了了彻真空。一体含多法，交参帝网中。重重无尽处，动静悉圆通。”[4](《五灯会元》卷18)红法滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，共同织成了帝网宝珠，纵横交错，珠珠相含，影影相摄。它们都在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下，清纯澄澈，显现出一真法界的庄严绚丽图景。宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。在这重重无尽的法界中，情与非情，飞潜动植，静云止水，鸢飞鱼跃，都彰显着圆通法门。圆融之境脱超越了一切对立。在世俗之眼看来对峙、矛盾的意象，在禅诗中形成了不可凑泊的的禅定直觉意象：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”[4](《五灯会元》卷2)这些意象在世俗之眼看来之所有矛盾、对峙，是由于经过了逻辑二分法的筛子的过滤。逻辑经验不是纯粹的经验，因为它经由了二分法这层筛子的过滤。当我们看见一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的，但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能。真正的“桥”存在于“桥”的概念之前。当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥。而圆融存在于概念化作用之前。要充分体其三昧，就必须跃出逻辑的囚室。般若智观将矛盾、对峙、枯寂的世俗意象，转化为圆融、和谐的直觉意象。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘著的澄明之境。它是一段论的观物方法，如果用二元的相对的眼光来看待，则如蚊子叮铁壁，永远也不可能透过。
四、任运随缘的日用境
禅诗的事事圆融境消解了一切对立，汇百川河海为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅，在于它能够不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念：“文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。”[4](《五灯会元》卷20)不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟的另一个重要境界，这就是任运随缘的日用境。本净《无修无作》偈：“见道方亲道，不见复何修。道性如虚空，虚空何所修。遍观修道者，拨火觅浮沤。”[4](《五灯会元》卷2)本来面目如同虚空，不可修作。一旦起了修道之心，就将道作为修的对象，将无为法当作有为法，这样修成的道仍然容易堕坏。为了扫除学人向外寻求的意念，禅宗将修行与生活一体化，反对外向而修道，而主张内照式的修道，能所双泯，当下现成。源律师问慧海修习禅道是否用功，慧海说用功，“饥来吃饭，困来即眠”，源律师认为这与别人并无两样，慧海说并不一样，因为“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。”[4](《五灯会元》卷3)饥吃困眠，是禅宗任运随缘、率性适意生活方式的形象表述。禅宗对随缘任运式的生活境界尤为注重。九顶惠泉甚至“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”，与云门三句相提并论，[4](《五灯会元》卷8)守端则以“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”作为“四弘誓愿”，[4](《五灯会元》卷19)临济也指出，“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠。”离开饥吃困眠而追求禅道，不异南辕北辙。但任运随缘、饥餐困眠并不是把道庸俗化，而是使日常生活呈现出高情远韵。要“离家舍不在途中”，保持“土面灰头不染尘，华待柳巷乐天真。金鸡唱晓琼楼梦，一树华开浩劫春”[2](《颂古联珠通集》卷3)的存在而超越的心境。
中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中，它与外来佛教思想相化合，成了后来隋唐时代佛教标志“触事而真”的起源。僧肇的《不真空论》说如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，“非离真而立处，立处皆真”，这形成了僧肇以来最具中国特色的思维。真理存在于声色言语之中、日常生活之中。宗教行为，从发心、修行、证悟到涅槃，构成一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中，求道之人就不必回避声色语言，与世隔绝，而要在日常生活中感受到真理的搏动。马祖提出“平常心是道”，指出禅的体验离不开日常生活，要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行，所谓“鹤立松梢月，鱼行水底天。风光都占断，不费一文钱。”[2](《颂古联珠通集》卷19)《大慧宗杲禅师语录》卷26谓：“佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。”禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评，主张任运随缘，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，否认离开生活去求玄中玄。因此当学人问什么是玄中玄、玄妙之说时，禅师往往以“玄杀你”、“莫道我解佛法”蓦头一锥，指出离开生活别求玄妙，则与禅道日远。庞蕴偈云：
日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。禅的神通妙用，就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的神通妙用。日用无非道，安心即是禅。佛法在日用中，是“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”式的“平常心合道”，能在日用中体现出高情远韵就是禅，无门慧开颂平常心是道，生动地描绘了禅的日用境：
春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。“闲事”指妨碍平常心的事，亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢，则反映出来的万事万物亦将失去本来面目。一旦抛开世俗的名利欲望，那么无论在哪里，楼台上的月亮都清丽明亮，此时，饥吃困眠便有占断风光的意义，“了取平常心是道，饭来吃饭困来眠。”[3](《圆悟佛果禅师语录》卷5)奇特还原于平常，至味回归于淡泊，形成了禅宗极为“独特”又极为“平常”的感悟：“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“菊花开日重阳至，一叶落时天下秋”。
禅诗审美境界的内涵极为丰厚，为了说明的方便，本文从四个层面进行探讨。实际上这四个层面既有独立性，更有关联性。现量境剿绝情识，不容凑泊，要求审美主体以空灵之心原真地直观审美对象，能所俱泯，这就是水月相忘的如如境；禅宗认为，宇宙人生的如如境，是万物互融互摄，处于重重无尽的缘起中，这便是禅的圆融境；圆融得脱落了圆融念，便是禅的平常心、日用境。再者，禅不可说，本文提出的禅诗审美现量境、如如境、圆融境、日用境，只是于不可言说中权立的言说化域而已。禅宗禀持金刚般若，随说随扫，不论何种境界，言筌既立，立予扫除：“华严现量境界，理事全真……卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风匝匝之波！”[4](《五灯会元》卷19)(扫除现量境、圆融境)“道个如如，早是变了也！”[4](《五灯会元》卷3)(招除如如境)“或又执个一切平常心是道，以为极则，……此依草附木，不知不觉一向迷将去！”[13](《五灯会元》卷44)(扫除日用境)真正的禅诗审美境界，不容凑泊，心行处灭，正如盘山所云：“心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物？”[4](《五灯会元》卷3)只有到了这里，才是禅宗千圣不传的向上一路。
《禅诗审美境界论》全文阅读结束。