..续本文上一页是不要想，而要看！在“看”、“直面于事物本身”的刹那，人“自失”于对象之中，空诸一切，心无挂碍，“这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命。所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉。”[7]“自失”于对象之中，乃是从宇宙图象未受理念歪曲时用直观方式去接受、感应、呈示宇宙图象，尽量消除由“我”造成的类分和解说，肯定事物原样的自足，此时观照主体仿佛已经化作事物的本身，与山河大地宇宙万象圆融一体。
二、水月相忘的如如境
中华民族的传统观物方式，是以我观物、以物观物。以我观物，故万物皆著我之色彩；以物观物，故不知何者为我，何者为物。而禅宗的观物方式，则是迥异于这两者的第三种观物方式，它不是观物论，而是“如物论”：对“物”(真如)作直觉的“观照”，以体证遍布宇宙的真实本体如如，这就形成了“如如境”。它的关键是保持主体心灵的空灵自由，即无住生心。无住生心是金刚般若的精髓，对禅思禅诗产生了深刻的影响。[8]禅宗六祖慧能大师在《坛经》中，即提出“立无念为宗，无相为体，无住为本。”体现无住生心的范型是水月相忘。[9]禅者不为境转，保持心灵的空明与自由，生发水月相忘的审美观照：“雁过长空，影沉寒水。雁无留踪之意，水无留影之心。”[4](《五灯会元》卷16)“宝月流辉，澄潭布影。水无醮月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。”[4](《五灯会元》卷14)无住并不是对外物毫无感知、反应，在无所住的同时，还必须生其心，让明镜止水般的心涵容万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。无所住是生其心的基础，生其心的同时必须无所住。吕温《戏赠灵澈上人》：“僧家自有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？”禅者既有芳春兴又不滞于芳春兴，禅心一似清池水，映现着世上万事万物的影子，但是受影的同时，仍然保持澄明平静，心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。心若停止流动即成腐水，心必须流动，感受外境。但在流动时要保持它的幽玄微妙，在无心中映现万境的本来面目，而不注入任何东西，这便是幽。这样，才既能心随境转，又超于其境，随流之时仍保持心的虚明本性，而获得超越忧喜的安祥与宁谧。存在而超越，充实而空灵，竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁过而潭不留影。事来心始现，事去心随空。
对水月相忘的如如之境，禅宗以“井窥驴”来象征。据《曹山录》，曹山问德上座：““佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月。”作么生说“应”底道理？”德说“如驴窥井”，曹山说只道得八成。德问曹山怎样看，曹山说：“如井窥驴。”驴窥井还有主观的成分在内，而井窥驴，则完全消泯了主观意念的中介性，主客俱泯能所双亡，超越了情识分别，是不思议的直觉境界。对此，禅诗中有极其生动的吟咏：
银碗里盛雪，冰壶含宝月。纵具四韦驮，到此虚摇舌。[2](《颂古联珠通集》卷35)
牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄，水中嘴连嘴。[2](《颂古联珠通集》卷27)“银碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”语，表达“冰壶含宝月”的通体澄明所能双亡之境：冰壶含宝月，宝月含冰壶，身心一如，不复分别，纵使熟吟了古印度的圣经四韦陀，对此境界也无容置喙。“牵驴饮江水”系咏九峰无心合道公案。僧问十二时中如何合道，九峰答：“无心合道。”无心合道，犹如牵驴饮江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄，水中嘴对岸上嘴，踏而非踏，对而非对，驴饮江，江饮驴，一片天机，不容凑泊。从驴窥井到井窥驴，犹如从月在水到水在月。牛头未见四祖时“如月在水”，既见之后则“如水在月。”[4](《五灯会元》卷6)水在月时的月在水，较之月在水时的水在月，能所双亡，圆融互摄，是高华澄澈的审美境界。
三、珠光交映的圆融境
禅诗的圆融境深深地烙上了华严思想的印痕。华严禅思的根本特征是圆融，表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，映现出无穷无尽的法界，呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅诗，彰显出帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。[10]
在所有现象中，最有代表性的是时间与空间。禅诗的空间圆融境，表现为过现未三际的回互交融：“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世。”在多维的涵容互摄中，过现未的对峙得到了消除：“如何是禅师？”“今年旱去年！”现在被回置到了过去，时间的单向流向变成了双向互摄：“三冬阳气盛，六月降霜时。”[4](《五灯会元》卷7)“焰里寒冰结，杨华九月飞。”[4](《五灯会元》卷13)“三冬华木秀，九夏雪霜飞。”[4](《五灯会元》卷13)“半夜日头明，日午打三更”[4](《五灯会元》卷11)是禅宗时间观念的经典表述。同时，无量劫一念，一念无量劫。对时间长短的互摄，禅宗也有超妙之悟：“宗非延促，一念万年”，[4](《五灯会元》卷1)“道本无为，法非延促。一念万年、千古在目。月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足。”[4](《五灯会元》卷15)祖秀的禅诗兼括了时间圆融的三际回互与一念万年两重意蕴：
枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。[4](《五灯会元》卷18)枯木绽花，是枯萎与新生的互摄；夜晚开花，是夜晚与白昼的互摄；铁牛卧烟沙，是无情与有情的互摄；一念到家，是一念与旷劫的互摄……在剿绝思量的禅境中，蕴含着圆融的至妙境。
《维摩经•不思议品》说“以四大海水入一毛孔”，而大海本相如故。《华严经》将此妙谛发挥到了极致，呈现出毛端纳世界、大小相如故的超悟境界：“一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有迫隘。”在一微尘、一毛孔中，有无数大海、亿万佛刹，以及须弥铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时，都不失其本来相，丝毫没有压迫狭隘之感，这种观念对禅宗影响尤巨，禅宗宣称：“人得我门者，自然转变天地，幽察鬼神，使须弥、铁围、大地、大海入一毛孔中，一切众生，不觉不知。”[4](《五灯会元》卷6)并以“万柳千华暖日开，一华端有一如来。妙谈不二虚空藏，动著微言遍九垓。”[4](《五灯会元》卷18)的超悟诗境作为象征。
禅宗不但体证到时间长短的圆融、空间大小的圆融，而且体证到“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移于当念”的时空一如境。把宇宙当作一个由时间度加上三维空间的四度时空连续区，是现代相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。一切时间的量度，其实是空间的量度。禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物之存变而引起，离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时，一切法的真相才显现出来，正如《宗镜录》卷28所云：“如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏。凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也。”通过对时间现境化的充分体证，小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，个体生命和宇宙生命成为一体，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫，对时间的焦虑遂得以克服：“寿山年多少？”“与虚空齐年。”“虚空年多少？”“与寿山齐年。”[4](《五灯会元》卷4)“和尚年多少？”“秋来黄叶落，春到便开花。”[4](《五灯会元》卷13)令人焦虑的时间之流被截断，时间被空间化，对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中，这形成了禅宗的特殊的生命观，使禅宗在表达生命“向何处去”时，充满了生机圆趣：生命如青山泻翠，似皓月流辉，是杨柳扶风，是聚沫拥浪，是归海的水，是回山的云……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都涵容互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里，有的只是生命大圆满，境界的大圆融。
理事圆融也是禅宗审美的一个重要内容。禅宗五家七宗对理事关系都十分注重。禅宗诗歌中运用了大量鲜明可感的艺术形象表达理事圆融的审美感悟。玄觉大师《证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄”是禅宗表达理事无碍的名句。在五家七宗中，曹洞宗对理事关系尤为注重，并将理事无碍作为宗风，其偏正回互、君臣五位理论，远绍华严，近承《参同契》，以“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位。“正”相当于理法界，是本体界；“偏”相当于事法界，属现象界。只有理应众缘(事)，众缘应事，达到理事圆融(兼带)的认识，才合乎真宗大道。由此出发，曹洞宗的禅诗象喻系统，由相应的两大意象序列组成，一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰顶上之类的本体意象序列，一是轻烟、薄雾、白云、波浪、市廛、十字街头之类的事相意象序列。曹洞宗的各种五位，都是两大意象的不同回互关系。理事回互构成了曹洞宗禅诗象喻系统的核心，形成了曹洞宗禅诗触目菩提能所双遣的美感特质。[11]
最能表征禅宗…
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