..續本文上一頁是不要想，而要看！在“看”、“直面于事物本身”的刹那，人“自失”于對象之中，空諸一切，心無挂礙，“這時一點覺心，靜觀萬象，萬象如在鏡中，光明瑩潔，而各得其所，呈現著它們各自的充實的、內在的、自由的生命。所謂萬物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個生命在靜默裏吐露光輝。”[7]“自失”于對象之中，乃是從宇宙圖象未受理念歪曲時用直觀方式去接受、感應、呈示宇宙圖象，盡量消除由“我”造成的類分和解說，肯定事物原樣的自足，此時觀照主體仿佛已經化作事物的本身，與山河大地宇宙萬象圓融一體。
二、水月相忘的如如境
中華民族的傳統觀物方式，是以我觀物、以物觀物。以我觀物，故萬物皆著我之色彩；以物觀物，故不知何者爲我，何者爲物。而禅宗的觀物方式，則是迥異于這兩者的第叁種觀物方式，它不是觀物論，而是“如物論”：對“物”(真如)作直覺的“觀照”，以體證遍布宇宙的真實本體如如，這就形成了“如如境”。它的關鍵是保持主體心靈的空靈自由，即無住生心。無住生心是金剛般若的精髓，對禅思禅詩産生了深刻的影響。[8]禅宗六祖慧能大師在《壇經》中，即提出“立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”體現無住生心的範型是水月相忘。[9]禅者不爲境轉，保持心靈的空明與自由，生發水月相忘的審美觀照：“雁過長空，影沈寒水。雁無留蹤之意，水無留影之心。”[4](《五燈會元》卷16)“寶月流輝，澄潭布影。水無醮月之意，月無分照之心。水月兩忘，方可稱斷。”[4](《五燈會元》卷14)無住並不是對外物毫無感知、反應，在無所住的同時，還必須生其心，讓明鏡止水般的心涵容萬事萬物。事情來了，以完全自然的態度來順應；事情過去了，心境便恢複到原來的空明。無所住是生其心的基礎，生其心的同時必須無所住。呂溫《戲贈靈澈上人》：“僧家自有芳春興，自是禅心無滯境。君看池水湛然時，何曾不受花枝影？”禅者既有芳春興又不滯于芳春興，禅心一似清池水，映現著世上萬事萬物的影子，但是受影的同時，仍然保持澄明平靜，心隨萬境轉，轉處實能幽。隨流認得性，無喜亦無憂。心若停止流動即成腐水，心必須流動，感受外境。但在流動時要保持它的幽玄微妙，在無心中映現萬境的本來面目，而不注入任何東西，這便是幽。這樣，才既能心隨境轉，又超于其境，隨流之時仍保持心的虛明本性，而獲得超越憂喜的安祥與甯谧。存在而超越，充實而空靈，竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。風來疏竹，風過而竹不留聲；雁度寒潭，雁過而潭不留影。事來心始現，事去心隨空。
對水月相忘的如如之境，禅宗以“井窺驢”來象征。據《曹山錄》，曹山問德上座：““佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月。”作麼生說“應”底道理？”德說“如驢窺井”，曹山說只道得八成。德問曹山怎樣看，曹山說：“如井窺驢。”驢窺井還有主觀的成分在內，而井窺驢，則完全消泯了主觀意念的中介性，主客俱泯能所雙亡，超越了情識分別，是不思議的直覺境界。對此，禅詩中有極其生動的吟詠：
銀碗裏盛雪，冰壺含寶月。縱具四韋馱，到此虛搖舌。[2](《頌古聯珠通集》卷35)
牽驢飲江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄，水中嘴連嘴。[2](《頌古聯珠通集》卷27)“銀碗裏盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”語，表達“冰壺含寶月”的通體澄明所能雙亡之境：冰壺含寶月，寶月含冰壺，身心一如，不複分別，縱使熟吟了古印度的聖經四韋陀，對此境界也無容置喙。“牽驢飲江水”系詠九峰無心合道公案。僧問十二時中如何合道，九峰答：“無心合道。”無心合道，猶如牽驢飲江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄，水中嘴對岸上嘴，踏而非踏，對而非對，驢飲江，江飲驢，一片天機，不容湊泊。從驢窺井到井窺驢，猶如從月在水到水在月。牛頭未見四祖時“如月在水”，既見之後則“如水在月。”[4](《五燈會元》卷6)水在月時的月在水，較之月在水時的水在月，能所雙亡，圓融互攝，是高華澄澈的審美境界。
叁、珠光交映的圓融境
禅詩的圓融境深深地烙上了華嚴思想的印痕。華嚴禅思的根本特征是圓融，表達圓融妙喻的是《華嚴經》中奇妙的帝釋天之網。它取材于印度神話，說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網上，綴聯著無數寶珠，每顆寶珠都映現出其他珠影，並能映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影。珠珠相含，影影相攝，映現出無窮無盡的法界，呈顯出博大圓融的絢麗景觀。圓融是華嚴的至境，也是禅的至境。表達圓融境的禅詩，彰顯出帝網交光、重重無盡、圓融諧和的美感特質。[10]
在所有現象中，最有代表性的是時間與空間。禅詩的空間圓融境，表現爲過現未叁際的回互交融：“過去一切劫，安置未來今。未來現在劫，回置過去世。”在多維的涵容互攝中，過現未的對峙得到了消除：“如何是禅師？”“今年旱去年！”現在被回置到了過去，時間的單向流向變成了雙向互攝：“叁冬陽氣盛，六月降霜時。”[4](《五燈會元》卷7)“焰裏寒冰結，楊華九月飛。”[4](《五燈會元》卷13)“叁冬華木秀，九夏雪霜飛。”[4](《五燈會元》卷13)“半夜日頭明，日午打叁更”[4](《五燈會元》卷11)是禅宗時間觀念的經典表述。同時，無量劫一念，一念無量劫。對時間長短的互攝，禅宗也有超妙之悟：“宗非延促，一念萬年”，[4](《五燈會元》卷1)“道本無爲，法非延促。一念萬年、千古在目。月白風恬，山青水綠。法法現前，頭頭具足。”[4](《五燈會元》卷15)祖秀的禅詩兼括了時間圓融的叁際回互與一念萬年兩重意蘊：
枯木岩前夜放華，鐵牛依舊臥煙沙。侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。[4](《五燈會元》卷18)枯木綻花，是枯萎與新生的互攝；夜晚開花，是夜晚與白晝的互攝；鐵牛臥煙沙，是無情與有情的互攝；一念到家，是一念與曠劫的互攝……在剿絕思量的禅境中，蘊含著圓融的至妙境。
《維摩經•不思議品》說“以四大海水入一毛孔”，而大海本相如故。《華嚴經》將此妙谛發揮到了極致，呈現出毛端納世界、大小相如故的超悟境界：“一一毛孔中，億刹不思議。種種相莊嚴，未曾有迫隘。”在一微塵、一毛孔中，有無數大海、億萬佛刹，以及須彌鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛刹、須彌、衆生，容于一微塵、一毛孔時，都不失其本來相，絲毫沒有壓迫狹隘之感，這種觀念對禅宗影響尤巨，禅宗宣稱：“人得我門者，自然轉變天地，幽察鬼神，使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中，一切衆生，不覺不知。”[4](《五燈會元》卷6)並以“萬柳千華暖日開，一華端有一如來。妙談不二虛空藏，動著微言遍九垓。”[4](《五燈會元》卷18)的超悟詩境作爲象征。
禅宗不但體證到時間長短的圓融、空間大小的圓融，而且體證到“無邊刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始終不移于當念”的時空一如境。把宇宙當作一個由時間度加上叁維空間的四度時空連續區，是現代相對論宇宙觀的基礎。要客觀地了解宇宙，時空二者便不可分開。一切時間的量度，其實是空間的量度。禅者對時空的認識是“因物故有時，離物何有時”：時間因事物之存變而引起，離開某物之存在來想像時間不合于真相。唯有時空一體時，一切法的真相才顯現出來，正如《宗鏡錄》卷28所雲：“如見花開，知是芳春；茂盛結果，知是朱夏。凋落爲秋，收藏爲冬，皆因于物知四時也。”通過對時間現境化的充分體證，小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，個體生命和宇宙生命成爲一體，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亘古曠劫，對時間的焦慮遂得以克服：“壽山年多少？”“與虛空齊年。”“虛空年多少？”“與壽山齊年。”[4](《五燈會元》卷4)“和尚年多少？”“秋來黃葉落，春到便開花。”[4](《五燈會元》卷13)令人焦慮的時間之流被截斷，時間被空間化，對時間的恐懼最終消融于自然、消落于空間的純粹經驗世界中，這形成了禅宗的特殊的生命觀，使禅宗在表達生命“向何處去”時，充滿了生機圓趣：生命如青山瀉翠，似皓月流輝，是楊柳扶風，是聚沫擁浪，是歸海的水，是回山的雲……微小與博大，黯淡與光明，浮漚與江水，短暫與永恒，個體與族類，自然與人生，都涵容互攝，織成了珠光交映重重無盡的華嚴帝網。在這裏，有的只是生命大圓滿，境界的大圓融。
理事圓融也是禅宗審美的一個重要內容。禅宗五家七宗對理事關系都十分注重。禅宗詩歌中運用了大量鮮明可感的藝術形象表達理事圓融的審美感悟。玄覺大師《證道歌》雲：“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝”是禅宗表達理事無礙的名句。在五家七宗中，曹洞宗對理事關系尤爲注重，並將理事無礙作爲宗風，其偏正回互、君臣五位理論，遠紹華嚴，近承《參同契》，以“正”指本體、平等、絕對、真如等，“偏”指事相、差別、相對、生滅等。正偏回互，組成五種不同的階位，是爲正偏五位。“正”相當于理法界，是本體界；“偏”相當于事法界，屬現象界。只有理應衆緣(事)，衆緣應事，達到理事圓融(兼帶)的認識，才合乎真宗大道。由此出發，曹洞宗的禅詩象喻系統，由相應的兩大意象序列組成，一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰頂上之類的本體意象序列，一是輕煙、薄霧、白雲、波浪、市廛、十字街頭之類的事相意象序列。曹洞宗的各種五位，都是兩大意象的不同回互關系。理事回互構成了曹洞宗禅詩象喻系統的核心，形成了曹洞宗禅詩觸目菩提能所雙遣的美感特質。[11]
最能表征禅宗…
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