..续本文上一页量不够，仍会死去。因此必须啐啄同时。香严颂谓鸡子既觉，则蛋壳不存，以前的种种接化手段，遂显得毫无意义。且出壳之后，如果有师徒名分的障隔仍是不行，必须母子俱亡，才能进入“临机不让师”、“大悟不存师”的化境，而展开同道唱和。
(二)能所双忘
香严悟道偈中，“一击忘所知”所呈显的是能所双忘的美感特质。禅悟观照的特点是能所双忘。观照的主体为“能”，观照的客体(对象)为“所”。如能闻到声音的耳朵，称为能闻；被耳朵所听到的声音，称为所闻。据《楞严经》卷六，菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，有声与无声的动静两种境象，了然无碍而一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然冰释，以致于能所双亡，尽闻无相的境界也无所在。从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。香严自小博览三乘十二分教，问一答十，但从感官之门得来的知识，绝非内在的禅悟生命。他对自性的体察仅靠语言的推导，而从语言来体认自性无异于认贼作父，因此沩山说他是“意解识想”。经由沩山迥超情识意解的一问，香严不能从知见中出言以对。香严屡次叩问而沩山不为解答，遂摒落心识意解，于无心之际听到天籁般的竹音，“无计较，忘觉知”(《景德传灯录》卷二九)，平日缠缚他的知性、逻辑的尘埃悉皆震落，他忘却了一切意解识想，融入竹声之中，与竹声绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在他听到清音脆响的瞬间烟消云散，他的心灵诗意般地、神秘性地敞开，尘封已久的本来面目遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，如同自己千辛万苦地寻找的宝物，又在自己身上重新发现了一样，那个净裸裸、赤洒洒、圆陀陀的自性，明明崭露，熠熠生辉。香严以空灵之心契合大全，被提升到一个犹如净土般光华的领域，一片澄明。心与竹郅，身与竹化，香严超越了物我，超越了时空，与宇宙法性合而为一。
香严击竹悟道，在无心之际感受到天籁，识心受天籁的震动而中止活动，天机得以乘时显发，冥然与大全契合，因此而豁然开悟，完全没有知性、逻辑的中介活动，这也是沩仰宗的一贯作用。沩仰宗不但强调“忘所转”在禅悟中的重要性，而且注重忘能知，将影响到禅悟主体进行审美静观的逻辑、理性清除出禅悟之门。在沩仰宗看来，所谓真实(法身)，仅能由真实本身来表现。对法身的奥秘，语言无法透达。自性既然是形而上的绝对体，只能借助直觉体悟，用分别识揣测就落入了理性、逻辑的圈缋，因此只有忘却能知，将知性、逻辑从参禅者的禅悟直觉中清除出去，在进行禅学观照时，才能如空潭照影，古镜写春，能所双忘，打成一片。
(三)一超直入
香严悟道偈中，“更不假修持”所呈显的是一超直入如来地的美感特质。关于成佛的方法与步骤，佛教内部向来有顿悟与渐修两种主张。一种观点认为成佛要经过极其漫长而艰苦的修行，另一种观点认为，众生不必经历累生累世的修炼，一旦显露真如本性，就能顿然觉悟，当下成佛。隋唐佛教各宗派，大多主张渐修，禅宗内部，则有南顿北渐之分，南宗禅以主张顿悟而著称。沩山是慧能的四传弟子，遵循着慧能以来的禅宗传统，主张顿悟。香严的“更不假修持”，就是对顿悟的提撕，只是香严强调顿悟，有其特殊的意义。香严在注重顿悟的时同也兼重渐修。香严写了悟道诗后，沩山予以印可，仰山则继续勘验香严，说这首诗仍是“夙习记持而成”，如果有真正的觉悟，可再作一偈，香严遂又成一颂：
去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无[1]！
禅宗常以贫穷象喻自性，因为自性不立一尘，在特性上与贫穷有相通之处。香严此颂形容自己摆脱了束缚，真正达到了空。香严所描述的这种达到空的过程，即带有渐修的色彩：去年空还有个空的境界(立锥之地)，今年空，连空的境界都没有了。解脱束缚到了连“地”和“锥”都没有的地步，是由破除我执进入到破除法执的我法二空的景象，由此可见香严注重顿悟，并不排斥悟前的修行。仰山则认为这首偈子还存在着不足，一是由破我执到破法执，呈现着渐渐推展的现象；二是香严所说破除一切，尚只是在破除我法二执上下功夫，还没进入明心见性、本来无物的境界。因此，仰山说香严会“如来禅”，对“祖师禅”仍然没有领悟。仰山曾说，“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”[1]仰山认为在修行的渐悟阶段，是时时勤拂试，不使有尘埃。 然而一旦进入顿悟境界，“本来无一物，何处惹尘埃？”无了之心，才是真了，这与“更不假修持”的体验完全一致。因此，主张顿悟的仰山对香严偈中所呈现的渐修迹象不以为然。仰山认为的见解自有其道理，但顿悟并不一定要排斥渐修。参禅者观时节因缘得以顿悟，既悟之后，仍然有无始以来的无明习气残存，必须时时保任，悟后起修。因此，开悟之前，需要修持；开悟之时，不假修持；开悟之后，不废修持。这才是“更不假修持”所蕴含的真谛。
(四)日用是道
香严击竹而悟，充满了法喜。他一旦明白了这个既“忘所知”，又“不假修持”的自性，当即就踏上了“古道”(禅悟之道)，悟性的光辉流溢在他生命的每一个方面，动容扬眉，举手投足，无不是在表现这个大道。“动容扬古路，不堕悄然机”，呈显的乃是日用是道的美感特质，这决不等于那种一潭死水式的枯木禅。枯木禅平静地观想本心的清净，扼杀活泼的禅悟慧命。慧能早就极力反对这种禅定，《坛经》即宣布了对悄然机的否定：“若空心静坐，即著无记空”，“起心著净，却生净妄。……净无形相，却立净相，言是功夫，障自本性，却被净缚。”著空、住空，便为空所缚。堕在“悄然机”中的枯木禅，能“死”而不能“活”，把出世和入世看作水火不容、相互隔绝的两岸，殊不知大道之内并没有这种差别。“佛法在世间，不离世间觉”，离开了日常生活，堕于悄然机，只是凡夫禅、小乘禅、外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅了。“不堕悄然机”，就不能拘泥于持戒坐禅的形式。陆希声问仰山是否持戒、坐禅，仰山说既不持戒也不坐禅，并作一颂：
滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在头边[1]。
杜松柏谓：“禅人在求明心见性，持戒乃由戒得定之方法，若心念滔滔，不断尘念，则持戒犹不持戒，反之则不持戒犹持戒，此谓天下滔滔，皆持戒者，然以仰山视之，则不持戒之人耳。兀兀如枯木，不起作用，则坐禅乃不坐禅之人，“酽茶三二碗”，以喻日常生活，“意在头边”，头，鉏也，锄也，谓如锄之去草，去秽去净，谓日常生活中，饮茶起居，未尝不意在头旁，以去秽去净，断凡断圣，故不持戒而未尝不持戒，不坐禅而未尝不在坐禅也。”[3](P.221)《维摩经•弟子品》中，维摩诘严厉责备舍利弗在林中瞑想，主张“不于三界现身意，是为宴坐”，“不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。”这从根本上推翻了传统的瞑想法。在维摩诘看来，瞑想并不是在林中安然静坐，而是“终日凡夫，终日道法。”僧肇的《不真空论》说到如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，“非离真而立处，立处皆真”，这成了僧肇以来最具中国特色的思维。南禅注重不落阶级的顿悟，摒斥持戒、坐禅这一类堕于“悄然机”的修持工夫，主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日常事务之中。在沩仰看来，任运随缘，日用是道。只要活得自在，劳动也好，休憩也好，都能入佛入禅。无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。沩仰禅将玄妙禅旨落实于平常生活之中，认为一个真正的禅者，不能离弃现象界而耽于圣境，而是“人生须特达，起坐觉馨香”(《景德传灯录》)，行住坐卧都流露出禅悟法喜。
(五)声色俱泯
香严悟道偈中，“声色外威仪”所呈显的是声色俱泯的美感特质。大道体现在日用之中，日用固然是道的显现，却并不是道的本身。如果仅仅将饥吃困眠等同于自性，则无由确立禅的人文精神，而堕于放纵自然之途。因此，香严在悟道诗中指出，大道处处无踪迹，有声、有色之类的都有踪迹，都不是大道。虽然行住坐卧能够体现大道，但不能把行住坐卧当作大道的本身。威仪(道体)存在于声色之外，哪怕动容举止都在表现它。于是，超声越色与日用是道构成了本体的两方面质性：日用是道侧重存在性，声色俱泯侧重超越性。禅者存在而超越，超越而存在。沩仰宗在表征本体超越质性时采取以下途径：1.禅不可说。沩仰宗指出，大道存在于声色之外，因此不能用常规语言表述。法满偈：“话道语下无声，举扬奥旨丁宁。禅要如今会取，不须退后消停。”[1] 要表征大道，只能用“语下无声”即语言前的“语言”来表达。2.触背禅机。本体不可说，然而表达对本体的证悟，往往又不得不借助于语言，于是，沩仰宗“说禅”时，设置了一道道触背关。触是肯定，背是否定，触背关是禅师给学人设立的思维瓶颈。香严示众说：“若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不蹋枝，手不攀枝，树下忽有人问如何是祖师西来意，不对他又违他所问，若对他又丧身失命，当恁么时作么生即得？”[1]“树上”代表向上门，即本体界。 香严设置答与不答俱不合适的触背关，暗示向上一路，千圣不传，犹如一个人口衔树枝吊在半空，一开口就会丧身失命。明心见性亲证真如是得法身，开口法身即灭。3.直觉意象。沩仰宗表达自性一个常用的方法就是用直觉意象加以呈现。禅超越概念，超越物我，将各种对立打成一片，在世俗看来对峙的意象，在禅诗中遂成为…
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