..續本文上一頁量不夠，仍會死去。因此必須啐啄同時。香嚴頌謂雞子既覺，則蛋殼不存，以前的種種接化手段，遂顯得毫無意義。且出殼之後，如果有師徒名分的障隔仍是不行，必須母子俱亡，才能進入“臨機不讓師”、“大悟不存師”的化境，而展開同道唱和。
(二)能所雙忘
香嚴悟道偈中，“一擊忘所知”所呈顯的是能所雙忘的美感特質。禅悟觀照的特點是能所雙忘。觀照的主體爲“能”，觀照的客體(對象)爲“所”。如能聞到聲音的耳朵，稱爲能聞；被耳朵所聽到的聲音，稱爲所聞。據《楞嚴經》卷六，菩薩最初在能聞的境界中，入于能聞的自性之流，亡去所聞的聲音之相，再由了無所聞的寂滅中進修，有聲與無聲的動靜兩種境象，了然無礙而一念不生。如此漸加精進，能聞與所聞的作用功能，都渙然冰釋，以致于能所雙亡，盡聞無相的境界也無所在。從此所覺與能覺都蕩然一空，空與覺性渾然一體，至極于圓明之境。香嚴自小博覽叁乘十二分教，問一答十，但從感官之門得來的知識，絕非內在的禅悟生命。他對自性的體察僅靠語言的推導，而從語言來體認自性無異于認賊作父，因此沩山說他是“意解識想”。經由沩山迥超情識意解的一問，香嚴不能從知見中出言以對。香嚴屢次叩問而沩山不爲解答，遂摒落心識意解，于無心之際聽到天籁般的竹音，“無計較，忘覺知”(《景德傳燈錄》卷二九)，平日纏縛他的知性、邏輯的塵埃悉皆震落，他忘卻了一切意解識想，融入竹聲之中，與竹聲絕對合一，整個宇宙的神秘迷霧，都在他聽到清音脆響的瞬間煙消雲散，他的心靈詩意般地、神秘性地敞開，塵封已久的本來面目遂從昏暗的塵情俗垢中一躍而出，如同自己千辛萬苦地尋找的寶物，又在自己身上重新發現了一樣，那個淨裸裸、赤灑灑、圓陀陀的自性，明明嶄露，熠熠生輝。香嚴以空靈之心契合大全，被提升到一個猶如淨土般光華的領域，一片澄明。心與竹郅，身與竹化，香嚴超越了物我，超越了時空，與宇宙法性合而爲一。
香嚴擊竹悟道，在無心之際感受到天籁，識心受天籁的震動而中止活動，天機得以乘時顯發，冥然與大全契合，因此而豁然開悟，完全沒有知性、邏輯的中介活動，這也是沩仰宗的一貫作用。沩仰宗不但強調“忘所轉”在禅悟中的重要性，而且注重忘能知，將影響到禅悟主體進行審美靜觀的邏輯、理性清除出禅悟之門。在沩仰宗看來，所謂真實(法身)，僅能由真實本身來表現。對法身的奧秘，語言無法透達。自性既然是形而上的絕對體，只能借助直覺體悟，用分別識揣測就落入了理性、邏輯的圈缋，因此只有忘卻能知，將知性、邏輯從參禅者的禅悟直覺中清除出去，在進行禅學觀照時，才能如空潭照影，古鏡寫春，能所雙忘，打成一片。
(叁)一超直入
香嚴悟道偈中，“更不假修持”所呈顯的是一超直入如來地的美感特質。關于成佛的方法與步驟，佛教內部向來有頓悟與漸修兩種主張。一種觀點認爲成佛要經過極其漫長而艱苦的修行，另一種觀點認爲，衆生不必經曆累生累世的修煉，一旦顯露真如本性，就能頓然覺悟，當下成佛。隋唐佛教各宗派，大多主張漸修，禅宗內部，則有南頓北漸之分，南宗禅以主張頓悟而著稱。沩山是慧能的四傳弟子，遵循著慧能以來的禅宗傳統，主張頓悟。香嚴的“更不假修持”，就是對頓悟的提撕，只是香嚴強調頓悟，有其特殊的意義。香嚴在注重頓悟的時同也兼重漸修。香嚴寫了悟道詩後，沩山予以印可，仰山則繼續勘驗香嚴，說這首詩仍是“夙習記持而成”，如果有真正的覺悟，可再作一偈，香嚴遂又成一頌：
去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無[1]！
禅宗常以貧窮象喻自性，因爲自性不立一塵，在特性上與貧窮有相通之處。香嚴此頌形容自己擺脫了束縛，真正達到了空。香嚴所描述的這種達到空的過程，即帶有漸修的色彩：去年空還有個空的境界(立錐之地)，今年空，連空的境界都沒有了。解脫束縛到了連“地”和“錐”都沒有的地步，是由破除我執進入到破除法執的我法二空的景象，由此可見香嚴注重頓悟，並不排斥悟前的修行。仰山則認爲這首偈子還存在著不足，一是由破我執到破法執，呈現著漸漸推展的現象；二是香嚴所說破除一切，尚只是在破除我法二執上下功夫，還沒進入明心見性、本來無物的境界。因此，仰山說香嚴會“如來禅”，對“祖師禅”仍然沒有領悟。仰山曾說，“若要了心，無心可了。無了之心，是名真了。”[1]仰山認爲在修行的漸悟階段，是時時勤拂試，不使有塵埃。 然而一旦進入頓悟境界，“本來無一物，何處惹塵埃？”無了之心，才是真了，這與“更不假修持”的體驗完全一致。因此，主張頓悟的仰山對香嚴偈中所呈現的漸修迹象不以爲然。仰山認爲的見解自有其道理，但頓悟並不一定要排斥漸修。參禅者觀時節因緣得以頓悟，既悟之後，仍然有無始以來的無明習氣殘存，必須時時保任，悟後起修。因此，開悟之前，需要修持；開悟之時，不假修持；開悟之後，不廢修持。這才是“更不假修持”所蘊含的真谛。
(四)日用是道
香嚴擊竹而悟，充滿了法喜。他一旦明白了這個既“忘所知”，又“不假修持”的自性，當即就踏上了“古道”(禅悟之道)，悟性的光輝流溢在他生命的每一個方面，動容揚眉，舉手投足，無不是在表現這個大道。“動容揚古路，不墮悄然機”，呈顯的乃是日用是道的美感特質，這決不等于那種一潭死水式的枯木禅。枯木禅平靜地觀想本心的清淨，扼殺活潑的禅悟慧命。慧能早就極力反對這種禅定，《壇經》即宣布了對悄然機的否定：“若空心靜坐，即著無記空”，“起心著淨，卻生淨妄。……淨無形相，卻立淨相，言是功夫，障自本性，卻被淨縛。”著空、住空，便爲空所縛。墮在“悄然機”中的枯木禅，能“死”而不能“活”，把出世和入世看作水火不容、相互隔絕的兩岸，殊不知大道之內並沒有這種差別。“佛法在世間，不離世間覺”，離開了日常生活，墮于悄然機，只是凡夫禅、小乘禅、外道禅，而決非如來禅，更談不上祖師禅了。“不墮悄然機”，就不能拘泥于持戒坐禅的形式。陸希聲問仰山是否持戒、坐禅，仰山說既不持戒也不坐禅，並作一頌：
滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶叁兩碗，意在頭邊[1]。
杜松柏謂：“禅人在求明心見性，持戒乃由戒得定之方法，若心念滔滔，不斷塵念，則持戒猶不持戒，反之則不持戒猶持戒，此謂天下滔滔，皆持戒者，然以仰山視之，則不持戒之人耳。兀兀如枯木，不起作用，則坐禅乃不坐禅之人，“酽茶叁二碗”，以喻日常生活，“意在頭邊”，頭，鉏也，鋤也，謂如鋤之去草，去穢去淨，謂日常生活中，飲茶起居，未嘗不意在頭旁，以去穢去淨，斷凡斷聖，故不持戒而未嘗不持戒，不坐禅而未嘗不在坐禅也。”[3](P.221)《維摩經•弟子品》中，維摩诘嚴厲責備舍利弗在林中瞑想，主張“不于叁界現身意，是爲宴坐”，“不舍道法而現凡夫事，是爲宴坐。”這從根本上推翻了傳統的瞑想法。在維摩诘看來，瞑想並不是在林中安然靜坐，而是“終日凡夫，終日道法。”僧肇的《不真空論》說到如來並不離棄真理的世界，而承受一切現實的存在，“非離真而立處，立處皆真”，這成了僧肇以來最具中國特色的思維。南禅注重不落階級的頓悟，摒斥持戒、坐禅這一類墮于“悄然機”的修持工夫，主張饑來吃飯困來眠，平常心是道，于是，禅就體現在擔水、劈柴、飲茶、種地這些日常事務之中。在沩仰看來，任運隨緣，日用是道。只要活得自在，勞動也好，休憩也好，都能入佛入禅。無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無聖。沩仰禅將玄妙禅旨落實于平常生活之中，認爲一個真正的禅者，不能離棄現象界而耽于聖境，而是“人生須特達，起坐覺馨香”(《景德傳燈錄》)，行住坐臥都流露出禅悟法喜。
(五)聲色俱泯
香嚴悟道偈中，“聲色外威儀”所呈顯的是聲色俱泯的美感特質。大道體現在日用之中，日用固然是道的顯現，卻並不是道的本身。如果僅僅將饑吃困眠等同于自性，則無由確立禅的人文精神，而墮于放縱自然之途。因此，香嚴在悟道詩中指出，大道處處無蹤迹，有聲、有色之類的都有蹤迹，都不是大道。雖然行住坐臥能夠體現大道，但不能把行住坐臥當作大道的本身。威儀(道體)存在于聲色之外，哪怕動容舉止都在表現它。于是，超聲越色與日用是道構成了本體的兩方面質性：日用是道側重存在性，聲色俱泯側重超越性。禅者存在而超越，超越而存在。沩仰宗在表征本體超越質性時采取以下途徑：1.禅不可說。沩仰宗指出，大道存在于聲色之外，因此不能用常規語言表述。法滿偈：“話道語下無聲，舉揚奧旨丁甯。禅要如今會取，不須退後消停。”[1] 要表征大道，只能用“語下無聲”即語言前的“語言”來表達。2.觸背禅機。本體不可說，然而表達對本體的證悟，往往又不得不借助于語言，于是，沩仰宗“說禅”時，設置了一道道觸背關。觸是肯定，背是否定，觸背關是禅師給學人設立的思維瓶頸。香嚴示衆說：“若論此事，如人上樹，口銜樹枝，腳不蹋枝，手不攀枝，樹下忽有人問如何是祖師西來意，不對他又違他所問，若對他又喪身失命，當恁麼時作麼生即得？”[1]“樹上”代表向上門，即本體界。 香嚴設置答與不答俱不合適的觸背關，暗示向上一路，千聖不傳，猶如一個人口銜樹枝吊在半空，一開口就會喪身失命。明心見性親證真如是得法身，開口法身即滅。3.直覺意象。沩仰宗表達自性一個常用的方法就是用直覺意象加以呈現。禅超越概念，超越物我，將各種對立打成一片，在世俗看來對峙的意象，在禅詩中遂成爲…
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