..续本文上一页化的各个方面产生了重大影响，“茶禅一味”正是这种影响的典型例证。
首先，禅宗与茶在内在精神本质上存在着惊人的类同构现象。禅宗至慧能而定形，其旨不外“净心自悟”四字。一方面在他看来，人的本心与佛性毫无殊异，都是清净澹泊的，只要顿悟，便可成佛，所以他们比以往的僧侣更推崇“自然”、“本色”;另一方面，虽然在提倡澹泊清净、遁身自然、与世无争等方面禅与其它宗派是一致的，但其他佛宗往往借助外在形式以达到这种境界如隐、戒、定(老庄也类似)，禅宗却强调内心体验、把平衡心灵的力量从外在的大自然、社会拉回到内心，以为“清净本心”才是永恒的。所以禅门僧徒主张远离尘嚣又不失自在适意的人生哲学，追求清净又不失优雅的生活情趣，这已失却了宗教的普遍的禁欲主义之意义，倒俨然是中国封建后期士大夫的一种“更精致高雅的生活方式”。(16)
而茶这种由药用而发展起来的饮料，至陆羽著《茶经》(唐上元年间)而铸就了它的基本模式。《茶经》道:“或用葱、姜、枣、桔皮、茱英、薄荷之属，煮之百沸，或扬令滑，或煮去沫，斯沟渠间弃水耳”(17)，痛斥汉魏以来的茶饮方法，从而把茶饮从药用的渊源及其影响中解放出来，直指茶之本性—“清纯”、“自然”，从此茶开始成为一种自然平和的饮料。同时，从《茶经》中对煮(含水、火、沸、酌)、饮茶过程的详细描述、评论中;我们不难把握到陆羽茶法的精神意味及其精神享受过程——“品”。烹茶侯汤，浅斟细吸，尝其味，会其神，茶烟袅袅之中，由生活艺术而至精神境界，品茗者获得了对自然万物的一种“悟”、一种升华——陆羽在侯汤时对茶汤之精华(花、悖、沫)的细腻感受(18)、卢仝著名的“第七碗茶歌”的神奇仙效(19)及皎然那三大碗的禅意盎然。(20)是断非吾“饮驴”之辈所能体验的;皎然与陆羽九九重阳以茶为托、嗟叹“俗人多泛酒，谁解助茶香”(21)正是此理;永泰二年(766年)羽为李季卿煮茶、受辱而作《毁茶论》。(22)其旨并非真要毁茶，只是对权贵辱没茶之本性的嫉恨罢了。显然，“自从陆羽生人间，人间相事习新茶”，茶超越了解渴醒酒、提神破睡等外在的生理和药理效用而有了新的精神意味。“茶性俭”吸之淡然，似乎无味，细品之后顿觉一种太和之气，此无味之味，乃至味也，也就是陆羽所谓的“隽永”—这正是自然之性，茶之一切灵性皆出于此。
—禅的理趣与茶的品性在历经了各自的嬗变轨迹之后，在中唐特定的文化氛围中契合了:一个是于“净心自悟”之中求得对尘嚣的超越(禅)、一个是于平淡之中的“隽永”完成自我身性的升华(茶)，两者互为寄托、相为印鉴，在中唐历史转折、士人心态转形之际蔚然融容，成为当时勃勃兴起的茶文化之重要内容——陆羽《茶经》倡“精行俭德”之饮茶境界，这在安史之乱、士大夫心态失衡之际已不大可能是属于儒学意义上的“君子”操行，倒更接近于不杂非类、修身净心的道、禅之流的人生哲学;言“茶有九难”的陆鸿渐却道于“野寺山园”、“松间石上”、“橄水临涧”等处煮饮可废此省彼，而在“王公之门”饮则缺一茶废，(23)显然流露出茶神对禅隐高土饮茶的自然之境、返朴之情的推崇而对王侯富贵奢侈生活的鄙夷;“闲来松间生，看煮松上雪，时于浪花里，并下蓝英未，倾令精疼健，忽似氛埃灭，不合别观书，但宜窥玉札”(24)这是何等惬意，陆龟蒙于煮茶闲散之中看到的分明是一派禅意盎然的新世界：“精疑一念破，澄息万缘静，世事花上尘，惠心空中境……识妙聆细泉，悟深涤清茗”(25)这在皎然大师的自然世界中，谁又能道清其间的禅机与茗趣;刘禹锡客居西山寺，与禅僧采、制、煮、饮茶，恍然悟到“俗知花乳清冷味，须是眼云支后人”(26)，这“眼云支后”人岂非禅僧高士吗
颜真卿、钱起、孟郊、白居易、皮日休、僧齐已……都有此般“洗尘心”、“涤心原”、“开烦襟”、“脱世缘”之类的感受。(27)在这些士禅的心目中茶乃是他们步入禅境的理想的依托之物，而禅境也是茶饮之道的最高理想之所在—这是“茶禅”趋于“一味”的主要动因，也正是“茶禅一味”之最深刻的内蕴。
其次，从其习禅实践看，禅宗以参禅游学为特征的修行方法为禅僧兴茶提供了必要。此前佛教各派学说尽管各有其特点，然在崇祖奉经、强调通过“戒、定、慧”三阶段的苦苦修行、追求佛性这两个根本点上是绝对一致的，然慧能以两首绝妙的偈语—“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”，“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”(28)—不仅得五祖衣钵、开南禅之先，而且居然把“戒”、“定”都抛至九霄云外。慧能弟子更是大肆引伸这种自由自在、“顿悟”成佛的清闲方法，最具典型的如:道一原系北宗僧人、投师怀让门下专事坐禅，有日见师在磨砖，便问:“作甚
”答:“作镜”，道一说:“磨砖岂能成镜
”师道:“磨砖既不成镜，坐禅岂可成佛”；《曹溪大师别传》记:“潭州煌禅师间大荣禅师:“和尚(慧能)有何教你
”大荣道:“和尚教我不定不乱，不坐禅，是如来禅，”煌禅师大叹:“我三十年来空坐而已”(29)为免走得太远，危及自身存在，百丈怀海创“禅律”遏阻、教励坐禅—然此时坐禅守戒已非天竺化，只不过是作个禅僧“样子”罢了。那么代替坐禅苦行的修行分式又是什么呢
那就是世俗化的谈案、游方学道的兴起。如前所述，禅宗派自释氏“心法”，所谓“心法”就是师徒间在十分玄乎、难以捉摸的言语、动作中相互印心、默契，禅宗奉此为传法之根本规则。慧能乃一大字不识春夫，之所以能得衣钵，全仗两首偈语、一份默契;此后其各大弟子发展出独特的读禅话经修行方法—“谈公案”:师徒间以模棱两可的话头、互斗机锋，这种机对唯有不着边际、使双方均无所得者才入“顿悟”之境。公案中最热闹的要数“如何是祖师西来意
"其有字可稽的答案竟多达二百三十多则(30)，这种“参活句不要参死句”的玄妙之趣也使士大夫趋之若鹜。(参禅谈案对唐宋以后中国艺术的发展有过巨大影响)。
同时，在不坐禅(或不讲究坐禅)、谈公案，求悟道的推动下，禅僧们展开了“寻师访友”、“游方学道”迁流不定的游历生活，时人常道“天下禅僧最忙”即此理。慧能、神令、道一、临济义玄，等等大师早年均四处奔波，访名师而悟道的，诗僧皎然更是以“隐心不隐迹”为旨、以“遍访名山”、“云游丛林”为乐;(31)特别是中唐以后禅宗独盛，许多禅僧先是访师学道、后又离师布道;通过谈案斗机谋求它过佛寺住持之位;更有语多禅僧不愿再过独处幽居、与世隔绝的苦行生活，而奔官府，与士大夫交游唱和，士大夫也乐此不疲，形成“参学之流，远迩辐凑”(32)之场面。
参禅谈公案、游学又唱和，这是一种相当优闲、适意的生活，其间“言谈兼藻师，绿茗代榴花”(33)品茶助兴是其恰到好处的消融方式。因此才有了唐代赵州从谂禅师每逢禅士参见谈案、或学道，总喝一声“吃茶去”，以为吃茶可悟道，故“吃茶去”遂成禅林法语之典故。(34)宗式编定的五种《传灯录》中有许多参禅饮茶的饶有趣味的故事;晚唐诗僧齐己或于“石屋晚烟”之中自碾自煮，“因来留客试，共说寄僧名”，或有僧友寄茶至，就“且招邻院客，试煮落花泉”(35)——与来访禅僧或邻院僧人品茶谈法，好不自在。士大夫参禅、与僧交游唱和更以品茗为助，难怪元稹在他的“宝塔”诗中写道:“茶。香叶，嫩清。慕诗客，爱僧家”(36)且看“墙者东隐在，淇上逸僧来，茗爱传花饮，诗看卷素裁”(37)——皎然和李曹等受谪士人共乐于茗饮与禅意之间;被称为士大夫趋禅第一人的“诗佛”王维，受辱安史之乱而后复官，常焚香供茶，以禅涌为事，与禅人玄谈为乐(38);参禅大师苏东坡则常住禅林参禅，每每以佳茗助兴……。其它诸如士子或禅僧互惠好茶，或采新茗以待来访之友约故事更是不绝于中唐以后的诗作之中。另外，因禅僧谈案、士禅共悦而行的“茶会”在中唐以后勃勃兴起，如颜真卿与皎然等人的《月夜吸茶联句》、皎然与崔子间等人的《洁山春暮令顾诸茗舍联句》、钱起的《过长孙宅与朗上人茶会》、释灵一《与亢居士青水潭饮茶》，武元衡《资圣寺茶会》(39)，等等，无不透露出禅家的机锋和饮茶的禅境—这一类茶会、茶宴因参禅谈案，以茶即兴而缘起，这可能就是两宋以后禅林中众僧与宾友聚会共行的“茶宴”，“行茶仪式”之前身。如此看来，禅僧高士能得禅理、茶性之间个中三昧，实与他们参禅交游之需是分不开的
再次，以“农禅”为特点的新式禅林经济的形成为茶、禅“结合”提供了物质基础。印度佛徒耻于耕稼，以“乞食”苦行为生;佛学东渐之初也承继了这种生活方式，译经布道、建寺造塔、凿窟塑像之庞大支出全仗“王公大人助之以金帛，农商富族施之以田庐”。(40)隋末农民起义导致了汉末以来门阀士族的崩溃，这给依附士族之佛教以沉重打击;安史之乱、会昌灭佛(842-845年)又给以佃客封建土地制为特点的旧式寺院经济以更致命一击，这也是天台宗等佛教多数宗派衰落的一个重要因素——面此逆境，禅宗未衰却后盛，禅林经济的复兴是其物质支柱。禅宗以顿悟为法旨，融禅修于日常生活，所谓“运水搬柴、无非妙道”，大大突破了传统佛教的篱笆，为摆脱“乞食僧”的地位提供了较好的思想基础。至八世纪中叶，马祖道一率先于江西倡行一种“农禅结合”的习禅生活，鼓励其门徒散居南方各丛林，自给自足(41);其弟子百丈怀海力革寺院制度，创《百丈清规》，其中很重要的内容就是提倡…
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