..續本文上一頁化的各個方面産生了重大影響，“茶禅一味”正是這種影響的典型例證。
首先，禅宗與茶在內在精神本質上存在著驚人的類同構現象。禅宗至慧能而定形，其旨不外“淨心自悟”四字。一方面在他看來，人的本心與佛性毫無殊異，都是清淨澹泊的，只要頓悟，便可成佛，所以他們比以往的僧侶更推崇“自然”、“本色”;另一方面，雖然在提倡澹泊清淨、遁身自然、與世無爭等方面禅與其它宗派是一致的，但其他佛宗往往借助外在形式以達到這種境界如隱、戒、定(老莊也類似)，禅宗卻強調內心體驗、把平衡心靈的力量從外在的大自然、社會拉回到內心，以爲“清淨本心”才是永恒的。所以禅門僧徒主張遠離塵囂又不失自在適意的人生哲學，追求清淨又不失優雅的生活情趣，這已失卻了宗教的普遍的禁欲主義之意義，倒俨然是中國封建後期士大夫的一種“更精致高雅的生活方式”。(16)
而茶這種由藥用而發展起來的飲料，至陸羽著《茶經》(唐上元年間)而鑄就了它的基本模式。《茶經》道:“或用蔥、姜、棗、桔皮、茱英、薄荷之屬，煮之百沸，或揚令滑，或煮去沫，斯溝渠間棄水耳”(17)，痛斥漢魏以來的茶飲方法，從而把茶飲從藥用的淵源及其影響中解放出來，直指茶之本性—“清純”、“自然”，從此茶開始成爲一種自然平和的飲料。同時，從《茶經》中對煮(含水、火、沸、酌)、飲茶過程的詳細描述、評論中;我們不難把握到陸羽茶法的精神意味及其精神享受過程——“品”。烹茶侯湯，淺斟細吸，嘗其味，會其神，茶煙袅袅之中，由生活藝術而至精神境界，品茗者獲得了對自然萬物的一種“悟”、一種升華——陸羽在侯湯時對茶湯之精華(花、悖、沫)的細膩感受(18)、盧仝著名的“第七碗茶歌”的神奇仙效(19)及皎然那叁大碗的禅意盎然。(20)是斷非吾“飲驢”之輩所能體驗的;皎然與陸羽九九重陽以茶爲托、嗟歎“俗人多泛酒，誰解助茶香”(21)正是此理;永泰二年(766年)羽爲李季卿煮茶、受辱而作《毀茶論》。(22)其旨並非真要毀茶，只是對權貴辱沒茶之本性的嫉恨罷了。顯然，“自從陸羽生人間，人間相事習新茶”，茶超越了解渴醒酒、提神破睡等外在的生理和藥理效用而有了新的精神意味。“茶性儉”吸之淡然，似乎無味，細品之後頓覺一種太和之氣，此無味之味，乃至味也，也就是陸羽所謂的“隽永”—這正是自然之性，茶之一切靈性皆出于此。
—禅的理趣與茶的品性在曆經了各自的嬗變軌迹之後，在中唐特定的文化氛圍中契合了:一個是于“淨心自悟”之中求得對塵囂的超越(禅)、一個是于平淡之中的“隽永”完成自我身性的升華(茶)，兩者互爲寄托、相爲印鑒，在中唐曆史轉折、士人心態轉形之際蔚然融容，成爲當時勃勃興起的茶文化之重要內容——陸羽《茶經》倡“精行儉德”之飲茶境界，這在安史之亂、士大夫心態失衡之際已不大可能是屬于儒學意義上的“君子”操行，倒更接近于不雜非類、修身淨心的道、禅之流的人生哲學;言“茶有九難”的陸鴻漸卻道于“野寺山園”、“松間石上”、“橄水臨澗”等處煮飲可廢此省彼，而在“王公之門”飲則缺一茶廢，(23)顯然流露出茶神對禅隱高土飲茶的自然之境、返樸之情的推崇而對王侯富貴奢侈生活的鄙夷;“閑來松間生，看煮松上雪，時于浪花裏，並下藍英未，傾令精疼健，忽似氛埃滅，不合別觀書，但宜窺玉劄”(24)這是何等惬意，陸龜蒙于煮茶閑散之中看到的分明是一派禅意盎然的新世界：“精疑一念破，澄息萬緣靜，世事花上塵，惠心空中境……識妙聆細泉，悟深滌清茗”(25)這在皎然大師的自然世界中，誰又能道清其間的禅機與茗趣;劉禹錫客居西山寺，與禅僧采、製、煮、飲茶，恍然悟到“俗知花乳清冷味，須是眼雲支後人”(26)，這“眼雲支後”人豈非禅僧高士嗎
顔真卿、錢起、孟郊、白居易、皮日休、僧齊已……都有此般“洗塵心”、“滌心原”、“開煩襟”、“脫世緣”之類的感受。(27)在這些士禅的心目中茶乃是他們步入禅境的理想的依托之物，而禅境也是茶飲之道的最高理想之所在—這是“茶禅”趨于“一味”的主要動因，也正是“茶禅一味”之最深刻的內蘊。
其次，從其習禅實踐看，禅宗以參禅遊學爲特征的修行方法爲禅僧興茶提供了必要。此前佛教各派學說盡管各有其特點，然在崇祖奉經、強調通過“戒、定、慧”叁階段的苦苦修行、追求佛性這兩個根本點上是絕對一致的，然慧能以兩首絕妙的偈語—“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清淨，何處有塵埃”，“心是菩提樹，身爲明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃”(28)—不僅得五祖衣缽、開南禅之先，而且居然把“戒”、“定”都抛至九霄雲外。慧能弟子更是大肆引伸這種自由自在、“頓悟”成佛的清閑方法，最具典型的如:道一原系北宗僧人、投師懷讓門下專事坐禅，有日見師在磨磚，便問:“作甚
”答:“作鏡”，道一說:“磨磚豈能成鏡
”師道:“磨磚既不成鏡，坐禅豈可成佛”；《曹溪大師別傳》記:“潭州煌禅師間大榮禅師:“和尚(慧能)有何教你
”大榮道:“和尚教我不定不亂，不坐禅，是如來禅，”煌禅師大歎:“我叁十年來空坐而已”(29)爲免走得太遠，危及自身存在，百丈懷海創“禅律”遏阻、教勵坐禅—然此時坐禅守戒已非天竺化，只不過是作個禅僧“樣子”罷了。那麼代替坐禅苦行的修行分式又是什麼呢
那就是世俗化的談案、遊方學道的興起。如前所述，禅宗派自釋氏“心法”，所謂“心法”就是師徒間在十分玄乎、難以捉摸的言語、動作中相互印心、默契，禅宗奉此爲傳法之根本規則。慧能乃一大字不識春夫，之所以能得衣缽，全仗兩首偈語、一份默契;此後其各大弟子發展出獨特的讀禅話經修行方法—“談公案”:師徒間以模棱兩可的話頭、互鬥機鋒，這種機對唯有不著邊際、使雙方均無所得者才入“頓悟”之境。公案中最熱鬧的要數“如何是祖師西來意
"其有字可稽的答案竟多達二百叁十多則(30)，這種“參活句不要參死句”的玄妙之趣也使士大夫趨之若鹜。(參禅談案對唐宋以後中國藝術的發展有過巨大影響)。
同時，在不坐禅(或不講究坐禅)、談公案，求悟道的推動下，禅僧們展開了“尋師訪友”、“遊方學道”遷流不定的遊曆生活，時人常道“天下禅僧最忙”即此理。慧能、神令、道一、臨濟義玄，等等大師早年均四處奔波，訪名師而悟道的，詩僧皎然更是以“隱心不隱迹”爲旨、以“遍訪名山”、“雲遊叢林”爲樂;(31)特別是中唐以後禅宗獨盛，許多禅僧先是訪師學道、後又離師布道;通過談案鬥機謀求它過佛寺住持之位;更有語多禅僧不願再過獨處幽居、與世隔絕的苦行生活，而奔官府，與士大夫交遊唱和，士大夫也樂此不疲，形成“參學之流，遠迩輻湊”(32)之場面。
參禅談公案、遊學又唱和，這是一種相當優閑、適意的生活，其間“言談兼藻師，綠茗代榴花”(33)品茶助興是其恰到好處的消融方式。因此才有了唐代趙州從谂禅師每逢禅士參見談案、或學道，總喝一聲“吃茶去”，以爲吃茶可悟道，故“吃茶去”遂成禅林法語之典故。(34)宗式編定的五種《傳燈錄》中有許多參禅飲茶的饒有趣味的故事;晚唐詩僧齊己或于“石屋晚煙”之中自碾自煮，“因來留客試，共說寄僧名”，或有僧友寄茶至，就“且招鄰院客，試煮落花泉”(35)——與來訪禅僧或鄰院僧人品茶談法，好不自在。士大夫參禅、與僧交遊唱和更以品茗爲助，難怪元稹在他的“寶塔”詩中寫道:“茶。香葉，嫩清。慕詩客，愛僧家”(36)且看“牆者東隱在，淇上逸僧來，茗愛傳花飲，詩看卷素裁”(37)——皎然和李曹等受谪士人共樂于茗飲與禅意之間;被稱爲士大夫趨禅第一人的“詩佛”王維，受辱安史之亂而後複官，常焚香供茶，以禅湧爲事，與禅人玄談爲樂(38);參禅大師蘇東坡則常住禅林參禅，每每以佳茗助興……。其它諸如士子或禅僧互惠好茶，或采新茗以待來訪之友約故事更是不絕于中唐以後的詩作之中。另外，因禅僧談案、士禅共悅而行的“茶會”在中唐以後勃勃興起，如顔真卿與皎然等人的《月夜吸茶聯句》、皎然與崔子間等人的《潔山春暮令顧諸茗舍聯句》、錢起的《過長孫宅與朗上人茶會》、釋靈一《與亢居士青水潭飲茶》，武元衡《資聖寺茶會》(39)，等等，無不透露出禅家的機鋒和飲茶的禅境—這一類茶會、茶宴因參禅談案，以茶即興而緣起，這可能就是兩宋以後禅林中衆僧與賓友聚會共行的“茶宴”，“行茶儀式”之前身。如此看來，禅僧高士能得禅理、茶性之間個中叁昧，實與他們參禅交遊之需是分不開的
再次，以“農禅”爲特點的新式禅林經濟的形成爲茶、禅“結合”提供了物質基礎。印度佛徒恥于耕稼，以“乞食”苦行爲生;佛學東漸之初也承繼了這種生活方式，譯經布道、建寺造塔、鑿窟塑像之龐大支出全仗“王公大人助之以金帛，農商富族施之以田廬”。(40)隋末農民起義導致了漢末以來門閥士族的崩潰，這給依附士族之佛教以沈重打擊;安史之亂、會昌滅佛(842-845年)又給以佃客封建土地製爲特點的舊式寺院經濟以更致命一擊，這也是天臺宗等佛教多數宗派衰落的一個重要因素——面此逆境，禅宗未衰卻後盛，禅林經濟的複興是其物質支柱。禅宗以頓悟爲法旨，融禅修于日常生活，所謂“運水搬柴、無非妙道”，大大突破了傳統佛教的籬笆，爲擺脫“乞食僧”的地位提供了較好的思想基礎。至八世紀中葉，馬祖道一率先于江西倡行一種“農禅結合”的習禅生活，鼓勵其門徒散居南方各叢林，自給自足(41);其弟子百丈懷海力革寺院製度，創《百丈清規》，其中很重要的內容就是提倡…
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