..续本文上一页以这里恃明空识二界。空与识，前面本亦略已谈到，这里所以别明者，是为抉择两大问题：一、空界与虚空无为的虚空，其义是一还是异
二、识有有漏识与无漏识的两类，此中识界是不是包括这两类识
颂初二句，答覆第一问题；后二句，答覆第一一问题。
空界谓窍隙 所谓空界，简单说，就是窍隙，有外界内界的类别。就外界说，如门窗等的窍隙；就内界说，如口鼻等的窍隙。这内外的窍隙，叫做空界，并非虚空无为，叫做空界。
传说是光暗 这是点出空界的自体。如前所说，虚空(无为)足以无碍为性的，空界既不同于虚空，当另有他的自体在，那末，内外法上的窍隙，是以什么为体呢
据有部的传说，是以光暗为体，离了光暗，没有窍隙可得。如门窗上的窍隙，从这边看到那边，视线不受阻碍，就是光，若窍隙细狭，不透光明，看不过去，就是暗。又生命上的窍隙，如五指的合并，共问有靠不拢的缝隙，具有光度与暗度。所以空界就是窍隙，而窍隙必藉光暗以显。传说，表不信任。因经部主张空界是假，而有部却认为是实，论主意同经部，所以置“传说”言。同时须要知道的，此中“光暗”二字，在普通流行的论本中，是作“明暗”，虽也没有什么不可，但从多数说，应以光暗为正，因正理、显宗及谛译俱舍，都是用的光暗，如旧论说：“无有窍穴，离光暗可见故，是故言空界，唯光暗为性”。
已依颂文明空界义，再据婆沙略辨空与空界的五义差别：一、是色非色的差别：空界以光暗为体，而光暗是显色，所以属色法所摄；虚空以无碍为体，而无碍不是色，所以属非色所摄。二、有见无见的差别；以明暗为体的空界，是眼所见的境界；而无碍为性的虚空，却不是眼所缘见的。三、有对无对的差别：空界是属色法，既有所障碍，亦有所对待；而虚空无为，既无所对待，亦无所障碍。四、有漏无漏的差别：空界不但为烦恼所缘，且随顺增长于烦恼，所以是有漏；虚空虽为烦恼所缘，但不随顺增长，所以是无漏。五、有为无为的差别：空界，有生有灭，有所作为，是有为法；虚空，不生不灭，常住不变，是无为法。由此五种差别，可以明显的看出空与空界的各别。同时要知道的，这里说的虚空，足指虚空无为言，普通说的虚空，乃为空界所摄，二者务必分清，不可含混一点。
识界有漏识有情生所依 识，虽有有漏无漏的两类，而这儿说的识界，是专指有漏识说。有漏识对于有情，有著重要的关系。一个有情的生命组织，不出精神与物质的两大要素，拿六界说：前四界是生命的骨架，属于肉体方面，空足生命体上的窍穴，识是内在的精神活动。前五是物质，后一是精神，总为有情生命主要的所依。一个活泼泼的生命体，共组织恰如机械的机件，各部门，各机关，都有一定的机件，缺少了任何部门机件，其机器就将整个兄停止活动。正理论说：六界是有情生存的三大要素：一、出生生命的识界，是生因。新生命的开始，足由识的引生，可说识是前后生命的接续线，在生命论上，有著重要位置；二、为生命依止的大种四界，是养因。业识入胎，与赤白二滞结合而成新生命，新生命就以四大种为所依止，渐渐向完成的阶段进展；三、容受生命生存的空界，是长因。心物和合的生命，所以能生长延续，主要即由此空界的容受，不然，生命就不得延续和生长。六界三因，恰好是构成有情生命的具体内容。一个生命，从开始完成，到最后解体，其中间得以相续生存，全赖六界三因的保持，如六界缺少任何一界，生命立刻就要崩溃!无漏识，不但不能出生、长养生命，为生命的所依，而且还要使我们生命，趋向于散坏与破灭，所以识界唯指有漏识，不取无漏识。
戊二 义门分别
己一 有见无见等三门
一有见谓色 十有色有对 此除色声八 无记余三种
本品所明的法体，已于前正明法体的一科中，详细的指示出来，但法体指出后，觉得还有种种义门，须要加以分别料简，所以跟著有义门分别一科来。此科有十九颂，分二十二门，为避繁琐，简括为十四科。本颂有三门：一、右见无见门，论十八界的几界有见，几界无见，颂的第一句，解答这问题。二、有对无对门，辨十八界的何者有对，何者无对，颂的第二句，解答这问题。三、三性差别门，明十八界的那是属善恶性，那是属无记性，颂的后二句，解答这问题。
一有见谓色 这是抉择有见无见义。十八界中，可以称之为有见的，只有六境界中的色境一界，余十七界都名无见。婆沙百二十八，对此问题，举三师的不同解说：一、大德说：色处之所以叫做有见，因眼根是能见，色处是所见，在所见的色境上，有能见的限根在，所以名为有见。二、世友说：色处之所以叫做有见，因色的形态比较粗显，世人可以相互的指出他在此在彼，所以称之有见。三、胁尊者说：什么叫做见？见就是影像，但有影像显现出来的，在十八界中，唯足色境界，所以色处名为有见。于此三说中，木论取第二说，因此义比较殊胜、圆满，合乎论主的意见。所谓殊胜，如前颂说：“为差别最胜，故一处名色”；论长行说：“有见故，可示在此在彼差别”。如一棵树，因为有见，所以可指出他是在讲堂门口。或在马路旁边。对这问题，学者向有各种解说，而解说得最好的，要算光记，如说：二不现此彼言说，故名有见，此即言说名见”。原来色境得名有见，即因他的自相，可用我们“此” “彼”的言说，明确的把他指示出来，所以即言说而名见。旧论说：“此色易可显，如言此色彼色”，光记即据此而来。杂心颂说：“界中一司见，又说一切界”，依此看，一切界都可叫有见，不唯色境。不过十八界都名见，是就圣者的慧眼说，凡夫的肉眼，仍唯一色可见，因是慧眼境界，所以他引顼说：一彼一切诸法，慧者见无我”。
十有色有对 这是解释有对无对义。十八界中，唯五根五境的十(有)色界是有对的，余七心界及法界皆是无对。对是对碍，即在有体积的法与法之间相互对碍，如正理说：“此能有彼碍，故名有对”。分别的说，对有三种：一、障碍有对，这易明白。如左手碍于右手，右手碍于左手；此石碍于彼石，彼石碍于此石；或手碍石，石碍手等。凡是有体质的东西，必都占有一定的空间，在同一空间内，绝对不容彼此并存。十色界，既是众多极做积聚的，能占空间据点的，可碍可分的，当然是属障碍有对了。二、境界柯对，这指六根六识及法界中的一分相应心所。此等诸法，虽各各有他所领取的境界，但各祗能领取自己范围以内的境界，超出即无能为力。如眼根眼识及共同时相应心所，于所观的色境上，有种势力作用，能领取这色境，若越此范围，即为其他境界障碍，无能领取，所以叫做境界有对。三、所缘有对，这指一切心心所法说，谓六识王所，在所缘的客观境界上，虽能发生认识作用，但唯能认识自己的所缘，超出即无法认识。如眼识及其相应心所，在自色境上有所缘，非自所缘的声境上，就无所缘作用。眼识如此，余识亦然。所以叫做所缘有对。
境界与所缘，在一般人看，是一而二、二而一的，没有什么差别，现分二种有对，白有他的不同，所以须略辨明：境界有对，足说这法对于那法，有自在力，能支配他，所支配者，就是能支配的境界。如眼根眼识及相应心所，在色境上，有领取功能，随时要取，就可取来受用，所以所取的色境，是根识的境界。所缘有对，唯就心心所说。诸心心所，白体赢劣，要缘境界，方得生起，所谓法不孤起，仗境方生，就是此意。所缘有对，可说是约知识产生的来源言。
论文虽说三种有对，而颂文十有色有对，唯就障碍有对说，若通以后二种有对讲，应如杂心颂文说：“十二界有对，一界说少分(此明境界有对，十二界指六根六识，一界少分指法界中心所)；十界(障碍有对)七(七心界)有对，一少分亦然(明所缘有对)；说境界有对，障碍及与缘”。据此，才能清楚的分出三种有对的不同。
此除色声八无记 这是解释三性所属义。此除的“此”，指十有色有对的十色界，于此十色界中，除去色声二界，余五根及香味触的八界，在三性门中，属非善非恶的无记件，因这八界不可记别是善是恶，所以杂心颂说：“无记谓八种”。无记，婆沙以多义释，现略谈三点：一、对感果说：有情招感的现实果报体，可爱或不可爱，可以明显记别的，是有记；反之，不能规定他可爱或不可爱，名无记。二、记是可说的意思：所感的果报体，可以说为爱乐或不爱乐的，是有记；反之，不可说为爱乐或小爱乐的，名妩记。三、善是善增上法，可赞叹，叮爱乐；恶是恶增上法，可诃毁，非爱乐，名有记；反之，加一法上，无善恶增上，无可赞毁，无爱不爱乐，名无记。杂心一说：“善者记为善，小善记为不善，不记善不善故说无记” 。
余三种 余指其余的七心界、法界、色界、声界的十界。这十界，是通三性的，把他分开来说，色声二界的通三性：如由善心相应思心所力等引生起的身语活动，经思而透过身体表现出来的，是属色界的身表业，经思而由口头以言语吐露出来的，即属声界的语表业，如是色声二界，就是善性；如由恶心相应思心所力等引生起的身语活动，经思而透过身体表现出来的，是属色界的身表业，经思而由口头以言语吐露出来的，是属声界的语表业，如是色声二界，就是恶性；如由无记心相应思心所力等引生起的身语活动，既不足善，又不是恶，如是色声二界，就属无记。再就七心界说：心是心王，必有心所与之相应，视共相应的心所性质如何，然后才能断定他的是善是恶还是无记。如与无贪无嗔等的善心所相应生起的，就是善性；与贪嗔痴慢等的恶心所相应生起的，就是恶性；与余作意、胜解等心所相应生起的，就定无记。原来心识本身，本无所谓善恶，所以有善有恶，完全是心所力量造成。法界包…
《俱舍论颂讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…