..续本文上一页括世出世间的一切法，说明他的遖三性，较为复杂，现略分别如下：善有无贪等的三善枢及惭愧的自性善，有与自性善相应的相应善，有善无表、得、四相、二定的等起善，有择灭无为的胜义善；恶有贪嗔痴的三不善根及无惭无愧的自性恶，有与自性恶相应的相应恶，有不善无表、得、四相的等起恶；除善不善，余皆无记。
己二 欲色无色界系门
欲界系十八 色界系十四 除香味二识 无色系后三
本颂分别十八界在三界中的系属。究竟那几界是属欲界所系，那几界是属色界所系，那几界是属无色界所系
颂的初句明欲界所系，中间二句明色界所系，后一句明无色界所系。系是系属，或所有的意思，就是三界有情，被系所缚不得解脱。欲界系十八 欲界的有情，被系所系的，全具十八界，因为凡是生在欲界的有情，所依的六根，所缘的六境，能依能缘的六识，一一都是无所欠缺的。
色界系十四除香味二识 色界的有情，被系所系的，除去香味二境及鼻舌二识，只有十四界。为什么除去香味
因香味是属段食所有，色界有情，禅悦为食，不像欲界有情，要以段食维持生命的延续，他们既不需求段食，所以也就没有香味，原来，受用段食的有情，身体极为粗重，而色界天人，身体柔软，光明具足，足证没有受用段食。杂心说：“彼无搏食性，以身微妙故”。为什么除去鼻舌二识
因此二识是缘香味二境而发生活动的，今色界天既无所缘的香味二境，能缘的鼻舌二识，自然也就没有了。
无色系后三 后三，指意根、法境、意识三界，因这三界是在六根、六境、六识最后的。为无色界所系的，唯这最后的三界，余五根、五境、五识，都非无色界所系。有情得以上生无色界，必须离有对的色法贪欲，既离色法，当然没有有对的五根五境的十色界；五识的生起，要有所依与所缘；令无色界既缺乏五识生起的因缘，所以无色界亦无五识。
己三 有漏无漏法义门
意法意识通 所余唯有漏
依照上面总摄别摄看，十八界是能摄尽一切有漏无漏法的，但那几界是有漏，那几界是无漏，又那几界通于有漏无漏呢
现在来把他加以讨论：上句明有三界通漏无漏；下旬明十五界唯通有漏。
意法意识通 遍通有漏无漏的，是意、法、意识的后三界。如意及意识的二界，为无漏道谛所摄，而没有杂染烦恼随顺增长时，就名无漏，反过来不为无漏圣道所摄，而时时随顺增长于贪等烦恼，就名有漏。法界中属有为道谛及三种无为的，是无漏。如择减无为，纯以净慧为体，慧与烦恼是敌体相对的，有净慧的存在，烦恼自然被克制而无法活动；虚空、非择减，虽为烦恼所缘，但不随顺增长；道谛虽是有为，但属无漏，所以都是通于无漏的。至法界中有烦恼随增的心所等，当然是就通于有漏的了。
所余唯有漏 唯名有漏的，是后三界所余的五根、五境、五识的十五界，因这十五界，都是随顺烦恼而增长的，所以不通无漏。据有部说：不但凡夫身的十五界是有漏，就是无学圣者以及佛身的十五界也属有漏，因具缚有情缘如来身，仍是会起贪嗔的。但照大众部说，佛身是无漏的，如婆沙百七十三叙述他们的意见说：“谓分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法……佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏”
又譬喻者引经说：“离贪嗔痴则离诸漏”，所以他们不但主张佛身无漏，就是阿罗汉身亦是无漏，不但离过身中是无漏的，就是非有情数亦是无漏。如依此诸学者说，那就不能说余十五界唯是有漏了。颂说所余唯有漏，完全是据有部宗义说的。
己四 有寻有伺等门
五识有寻伺 后三三余无 说五无分别 由计度随念 以意地散慧意诸念为体
有寻有伺是一品，等即等于无寻唯伺、无寻无伺的二品。这是讨论十八界与寻伺二心所的关系：那几界是有寻有伺，那几界是无寻唯伺，那几界是无寻无伺，这也是一大问题，所以须研究一下。颂文概括地指出：前五识界是有寻有伺的；后三界是通有寻有伺等三品的；余有十界是无寻伺等的。
未讲颂文前，且阐释一下寻伺的意义。寻是寻求，伺是伺察，都是属于心理活动的一种现象。虽同以分别为自性，但活动状态粗显叫寻，做细叫伺，是为二者的差别。惟寻伺有无实体，学派有不同意见：有部认为离主体的心识，有寻伺的实在自性，因心识之所以有粗有细，实由寻伺的关系，如无寻伺实体，就不能表现心识的粗细。经部的看法不同，我人心识的有粗有细，不是由于寻伺，而是心识本身行相如此，所以离主体心识外，没有助伴的寻伺实在性可得。他们所以有著这样相反的论调，实因有部是王所别体论者，经部是王所一体论者，所以一主别有实体，一主无别自体。
五识有寻伺 眼耳鼻舌身的五识界，与寻伺二心所，是俱生俱灭的，所以有寻伺二心所相应。推共原因，约有两点：一、五识直取境时，行相是很粗显的。二、五识生起，缘外在的客观境界，是向外门转的。论长行说：“以行相粗，外门转故”，即显此意。因此，五识恒与寻伺相应，这是决定了的，不可说五识先起，寻伺后生，因要在同一时间内，才可说相应，异时就说不上相应了。杂心说的“有觉(寻)有观(伺)五”，与此意同。
颂中有寻伺的“有”字，颂疏改为唯寻伺的“唯”宇，这应该比较正确些。现举三文以作佐证：一、论长行说：“显义决定，故说唯言”；二、旧俱舍说：“有觉亦有观，定是五识界”；三、正理显颂唯字意说：“五识唯于寻伺地中有故”：由此可知政用“唯”字较为确当。然有不以此说为然，因在梵文里，“有”字是也含有定义的，所以用“有”也未尝不可，而且颂文用“有”，长行用“唯”，有其互显的意义，就是旧论用“定”也互不相违。
后三三 后三，指意根、法境、意识的三界。此三界遍通有寻有伺等的三品。如意界、意识界、相应法界(简别不相应法界)，除寻伺二心所(寻不与寻相应，伺不与伺相应)，在欲界五趣杂居地，色界离生喜乐地的有情，不论何时，心识生起，都与粗细的寻伺相应，所以这二地叫做有寻有伺地。不特散心位上如此，就是修静虑等至，入于定心位中，也有寻伺相应，名为有寻有伺相应三摩地。从离生喜乐地向定生喜乐地进修，到达中途，其功行，向上看不及二禅，向下看超过初禅，所以特名静虑中间定地。中间定地的有情，因为静虑功深，起心动念，都极微细，所以他的意根意识及相应心所，没有粗显的寻，唯有效细的伺，以是名为无寻唯伺。自第二静虑以上直至非想非非想处，此七地的有情，后三界皆无寻伺，因他们所修静虑功夫更为高深，其心识活动分不出是粗是细，所以不与寻伺相应。约此三界九地有情心识活动的差别，说后三界通三。
余无 十八界中，除去五识界及后三界，余五根五境的十色界，因是色法，谈不到与寻伺相应，所以是无寻无伺。不特十色界如此，就是法界中的一分不相应行，静虑中间所起的伺，也是无寻无伺，因伺不与伺的本身相应，不相应行非心心所，自没有与寻伺相应的道理。
以上两句颂文，本已说明十八界与寻伺的关系，可是因论生论，就又发生另一问题。六识缘境，依大小乘务派学者说：意识是有分别的，五识是无分别的。有无分别，取决两个条件：一、一刹那中，可取很多不同类的境界；二、在一所缘境上，能刹那刹那的多念相续。五识缘境，唯驭现实，不取过未，于同一境，前念后念，无取功能。意识不特能缘三世境，并能前后念相续缘。所以意识有分别，五识无分别。可是，寻伺是以分别为自性的，五识既与寻伺相应，怎可说无分别
若无分别，应不与寻伺相应。为解决此间题，所以特又举出下面一颂。
说五无分别由计度随念 这明五识无分别的所以。讲到分别，本有三类：一、自性分别，即法的本身含有分别性；二、随念分别，即随顺于念而起分别；三、计度分别，即由慧而起种种的推求和度量。一般说五识无分别，约无随念、计度二分别说，并非没有自性分别。如一匹马，原有四足，不幸被人割去三脚，仅存一脚，于是人们就说此马无脚，其实并非完全没有。当知自性分别的自体就是寻，可说寻就是自性分别，自性分别就是寻，二者是一体两面。正理论说：“五识虽与慧念相应，择记用微，故唯取意”。婆沙说：“欲界五识身，唯有一种自性分别，虽亦有念而非随念分别，不能亿念故，虽亦有慧而非推度分别，不能推度故”。这都是说五识无后二种分别的所以。
以意地散慧意诸念为体 这明随念计度二分别的自体。意地指意识，谓计度分别，唯以第六意识相应的散慧为体。散慧简别不是定慧，定是心一境性，与其相应的慧，没有分别计度的作用，不然就不能心一境性，安住于三摩地了。意诸念，指意识相应的定散诸念。谓随念分别，通以第六意识相应的定散诸念为体。念足明记不忘的意思，凡过去曾经缘虑过的，时刻铭记在心，不忘不失，名之为念，散心位上固有此明记不忘的功用，定心位上此功用尤为重要，因欲得定，必须念念不忘，然后才能达其目的，所以以诸念为体。
说明了寻伺与十八界的关系，如再稍加思索，就又可以产生这问题：小乘心所法有四十六，为什么唯以寻伺与十八界分别？这有两个要点：一、行相相似，二、生起不定(有时同起，有时别起)。憍慢与惭愧，虽有相似义，但无不定义，如憍与慢，憍起慢决不起，慢起憍决不起，二者决不俱起；而惭与愧，有惭决定有愧，有愧决定有惭，决不各别而起。寻伺二心所，不但有行相相似义，而且有生起不定义，所以特取此二心所，与十八界分别。
己五 所绿无所缘等二门
七心法界半 有所缘余无 前八界及声 无执受余二
科文中的等字，是等于有执受无执受。本颂解答两个问题：前两句解答有所缘无所缘，后两…
《俱舍论颂讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…