..续本文上一页说的。如没有道德自觉的人，就不免要骂他一声无惭无愧。将这两个名词联系在一起，一听就好像是一个意义，但实际二者有著绝对不同的性能。现在先说无惭。所谓无惭，是约对于功德及有德者，不生敬重尊祟讲的。功德，简单的说，是指戒定慧等的诸功德法而言；有德，是指具有戒定慧等诸功德的人而言。对于功德及有德者，假定是个正常而有惭耻之心的人，理当生起尊重崇敬的心来，可是无惭耻者，不特对于功德无敬无祟，就是对有德者，也是无所畏惧，不愿作弟子礼。一个人不知“崇重贤善”，那还有什么办法
简直是无药可医的了!
无愧于罪不见怖畏 无愧不同于无惭的，因为这是约对罪恶不见怖畏说的。我们知道，一个人造了罪恶，将来一定要感不可爱的果报，有如是因必有如是果，因果是丝毫不爽的。假定是个深信因果而又有羞愧的人，见了罪恶之果，必然深感可怖，可是无羞愧者，于罪丝毫不见怖畏，造了弥天大罪，好像若无其事。这样的人，要他不作恶，也就万难了。可是不见怖，为见怖果而不生怖名不见怖
还是因为不见怖果名不见怖？假定见了而不生怖，那就是邪见，邪见是拨无因果的，纵然有时见到三恶道等，但认这不一定是从罪恶中来。假定不见而不生怖，那就是愚痴，愚痴不知什么因感什么果，所以自己造了恶，不觉有什么恐怖。但是这里说的不见怖言，不是显示见与不见，而是显示无愧别有他的体性，不过别有体性的无愧，能为愚痴邪见二者为因，使之或者见而不怖，或者不见彼怖。
明白了无惭无愧，惭愧的意义，也就可知。对起来说：于诸功德及有德者，能生崇敬，有所畏惧，执弟子礼，名之为惭。于所造的一切罪恶，深见他的可怖恶果，就名为愧。惭愧与无惭愧的两种善恶心理，在我人的内心深处，时刻都在搏阂著。一个人的惭愧心多还是无惭愧心多，就看他们的搏斗结果如何。惭愧力强，无惭无愧就被打倒，无惭愧强，惭愧就被压伏，所以二者是互相凌夺、互相起伏的。不过在做人来讲，人之所以为人，就在有惭愧心。经中曾说：人与畜生的不同，就在有此惭愧二种净法，假使世间没有惭愧的二种净法，人与畜生也就难以分别了。如世尊说：“有二黑法能破坏世间，谓无惭无愧”。所以我们要做一个像样的人，必须使道德意向的惭愧心，充分的扩展起来，成为德行的有力策发者，不致做个无惭无愧者!
爱敬谓信惭 这是显示爱敬二者的不同。爱以信为自体，敬以惭为自体，所以说爱敬谓信惭。爱，大体分别，有染污爱与无染污爱的二种：染污爱以贪为体，无染爱以信为体，此中说的信爱，是指的第二种。信，本有多种，主要有信可信乐的不同。信可又名信忍，以忍许为相，即对某一事理，认定他确实如此，可以相信得过，名为信可。信乐又名信求，以愿乐为相，即对某种真理，生起了确定信心，进一步的再去追求，名为信爱。由于信爱范围的宽狭不同，可用四句来分别：一、信是信的但不一定爱，这就是苦集二谛。忍可生命苦果确实是苦，集为招感苦果的动力；但因苦集是有漏的生灭法，没有一点可值得爱乐的，所以无爱。二、爱是爱的但不一定信，这就是一切的染污爱。如缘妻子儿女等，内心生起深深的爱著，觉得他们都是我所爱的对象；但凡从染污爱出发的，以贪为主，没有什么可信乐的，所以无信。三、信固然信爱亦复爱，这就是灭道二谛。认定灭真是灭，道为到达寂灭的要素，可以确信不疑；然灭道既为出世的清净无漏法，当然是可爱乐的：所以有信有爱。四、既不可信又不可爱，这就是除了上面的三相外，指其他的法。以惭为体的敬，是敬重的意思。论文对此说有两句差别：一、惭是惭的但不敬重，这就是缘苦集二谛而生起的心态。谓当缘于苦集的时候，内心生起无限的惭耻，我为什么到今天还受这样的苦果，起不如理的烦恼，造不尽情的罪业？虽然生起这样的念头，但因苦集是世间有漏法，没有什么可值得尊重的，所以无有崇敬。二、不但有惭而且有敬，这就是缘灭道二谛而生起的心态。谓当缘于灭道的时候，内心生起深架的惭耻，寂灭解脱早应该证的，为什么还没有证？无漏圣道早应该修的，为什么还没有修
这样一想，因而生大惭耻。减道既为出世无漏法，当然是可尊可重的，听以又生起崇高的敬意。普通把爱敬联在一起用，以为二者没有什么分别，但照上面讲来，实在是有很大不同的，这点不可不知。
唯于欲色有 这是约三界分别爱敬的有无。根据颂文看，明显的知道，爱敬在三界中，唯于欲色二界中有，无色界是没有的。或有人说：爱以信为体，敬以惭为体，信惭都是大善地法，凡是大善地法，必然通于三界，为什么说无色界无有爱敬
讲到爱敬，约有两种：一是对于法的爱敬，一是对于人的爱敬。对法爱敬，可说通于三界，对人爱敬，只可说是唯在欲色。为什么
因有情的生命体，在欲色界中，具有色身、尊卑、相显的三种特色，彼此相望，可说有爱有敬，而无色界的有情，依有部说，是无色的，无色就没有色身，没有色身也就没有尊卑可别，所以无有爱敬。
于二 寻伺等
寻伺心粗细 慢对他心举 情由染自法 心高无所显
本颂是明四对中的后二对。初一句显示寻伺一对的差别，后三句显示憍慢一对的差别。
寻伺心粗细 关于寻伺的意义，在界品“五识唯寻伺”的一句颂中，曾略谈过。论文并且说：“性自分别体唯是寻，后心所中自当辨释”，就是指此而言。寻谓寻求，伺谓伺察，其性都是分别，所以分为二者，是约粗细不同讲的。照有部说：心的粗性叫做寻，心的细性叫做伺，若寻若伺，都是心所，而且各别有他的实在自体，虽不含摄于五地法中，但属不定心所所收。我们的心识，本无所谓粗细，因有此二心所相应的关系，所以就有了粗细：谓与寻相应，内心活动即粗，与伺相应，内心活动即细。有部说于一心中粗性名寻，细性名伺，经部认为是不可能的。论主赞同经部，所以反对他说：“云何此二一心相应”？经部之所以不同意有部的解说，因为他不承认寻伺是各别有体的心所法，而只是内心上的差别作用而已。内心活动粗时，就名为寻，细时就名为伺，离开内心活动的粗细，根本就没有寻伺的独立自体。婆沙四二说：“谓或有执寻伺即心，如譬喻者”，就是指此。有部又作别解以救其实有说：寻伺为语言的动力(行)，我们不说话则已，如想要说话，必先有寻伺，没有寻伺为动力，语言是无法宣说的。即此语言的动力，粗的叫做寻，细的叫做伺，而且在一心内，各别有他的自体，于道理上，又有什么相违
经部回答说：如有各别的体类，在道理上，固没有什么不对，可是事实上，并没有各别的体类，所以你所说的，就变成违背道理了。因在同一体类中，绝对不容粗细同时俱起的。假定说是体类也有他的差别，那就请你把他不同的别相说给我听听看，如果说不出的话，就可证知没有他的各别体类了。各别体类尚不可得，怎可妄执寻伺一心相应？
慢对他心举 此下三句，解释憍慢的差别。憍慢，在平常人的观念中，是常联在一起的，如说某人很憍慢。从二者表面看，的确非常相似，但深入内层看，二者是有别的。常人只见相似的一面，不见差别的一面，所以就把憍慢混为一谈了。现依颂文说明他们的不同义。慢，是在自他对较下而生起的高举心。如道德、学问、智慧、体力、色相、财富、权势等，将这一切，在自他对比下，总觉自己的道德比他高，学问比他好，智慧比他深，体力比他强，色相比他美，财富比他乡，权势比他大。总之，自己的一切，都超过他人。既然一切比人强，一切人就不在自己的眼下，而私心高举，以为自己了不起，当然就没有尊重别人的意向。讲到慢，本有七种，对他而生起的慢，只是慢、过慢、慢过慢、卑慢的前四种，而后增上慢、我慢、邪慢的三种，是不待他人而起的，因这无始来都是依自相续而起的。
情由染自法心高无所顾 憍是憍傲，看不起人，如说某人的傲态，令人看了就不顺眼。憍与慢不同的最重要的一点，就是憍只由于染著自己的道德、学问、智慧、体力、色相、财富、权势等法，而在内心生起高傲心，毫不顾视他人的长处，所以婆沙四三说：“此中憍者，谓不方他但自染著种性，色、力、财、位、智等心傲逸相”。一个人自视高，纵不观于他人的如何，也会看不起别人。可是，不管憍或慢，都是不健康的心理，在做人方面，都是小应有的。我们试想想看，人生在世，本为相依相存的，任你是个怎样万能的人，决不可能独立生存，那还有什么可憍傲的
又有什么可值得高慢
所以佛法把这二者称为烦恼，要彻底的摧毁他，不让他残存心中。
辛四 明众名别
心意识体一 心心所有依 有缘有行相 相应义有五
什么是心，在界品讲识蕴时已经讲过，什么是心所，在本品讲心所有法时也已讲过；可是心心所，在诸契经中，就其某一种的意义，建立某一种的名称，关于他们的不同名义，也得辨别说明一下。于中第一句，显示心王的众名，后三句，显示心心所的别名。
心意识体一 心的不同名称，本来是很多的，而心意识三者，为大小乘共教，于诸圣教，有时说在一起，有时分说各处。就其说为“此心此意此识”言，心就是意，意就是识，三者只有言声的差别，而义实是无别的。就其在此说心，在彼说意，在别处说识言，也可分别三者不同的意义，虽有不同的意义，但实体还是无别的。婆沙七十二，分别心意识的差别，总别共有八种原由。此论说的“集起故名心，思量故名意，了别故名识”，就是婆沙第七复次说的“滋长是心业，思量是意业，分别是识业l。心足中国话，印度叫质多，共义为集起，谓山心的力量引诸心所及诸一切所作的事业，如树心能集起树的皮肤及枝叶等。意在梵语叫做末那，共义就是思量，因为心有思量的…
《俱舍论颂讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…