..续本文上一页作用，所以别各为意。识的梵语叫毗若南，是了别义，因为心对境界有种了别的功用，所以别名为识。论文所举异说之“净不净界种种差别故名为心，即此为作所依止故名为意，作能依止故名为识”，就是婆沙第六复次说的“彩昼是心业。如契经说：“苾刍当知!诸旁生趣由心彩画有种种色”。归趣是意业。如契经说：“苾刍当知!如是五根各别所行各别境界，意根总领受彼所行境界，意归趣彼作诸事业”。了别是识业。如契经说：“苾刍当知!识能了别种种境事””。有情所以有净善不净恶诸法种族的种种差别，完全足由我人心力之所使然，所以就以种种差别义解说心，正理十一说：“或种种义故名为心”。旧论说：“善恶诸界所增长，或能增长彼故名心”。即此种种义的心，约他能作别法所依止说，名之为意，约他可作能依止说，名之为识。由上两种解说看来，可知心意识三，就共名所诠义方面，尽管有所不同，而他们的自体，实在还是一个，并无多体。
心心所有依有缘有行相相应义有五 上明心王的名称差别，此名心心所法的总合异名。这有四种：一、有所依：所依是六根。心心所法的能够生起活动，必有他们的所依，没有所依，就无法活动，所以名有所依。二、有所缘：所缘是六境。乙心所法的生起，不特要内有所依根，而且要外有所缘境，所谓“法不孤起，仗境方生”。因为心心所的发生，必有他们的所缘，所以又名有所缘。三、有行相：行相，就是行解的相貌，如旧论说：“或说有相，是所缘境随类差别能分别故”。相是能缘的心用，亦即名为行解，可说行就是相，都是约能缘的行相说的，所以不必把相解说为现于心心所上的客观境相，因为心心所，别名有行相，完全重在他有能缘行相方面而言。四、相应：相应，论文说是“等和合”。等是平等或相等，即平等和合，其义有五：一、所依平等，是说心心所法同依一根而得现行，因为不论心心所法有何多种不同，而所依根必然是同一的。如眼识依眼根，与眼识相应的心所亦必依限根，方名平等。若心王依于此根，而相应心所依于另一种根，那就不名下等了。二、所缘平等，是说心心所同缘一境而得现行，因为心心所法共缘无量百千多法，虽复不同，由于所缘共故，皆名同一所缘。如眼识所缘的境是什么，与眼识相应的心所亦必缘什么，决不会眼识缘青，而心所缘黄。不然，那就不名平等了。三、行相平等，是说心心所法同一行相而得现行，虽则心所兼取别相稍有不同，但取总相时，七王与心所的行相，是没有不同的，所以名为同一行相。如心王起一青行相时，与心土相应的诸心所，亦必同起这青的行相，名为平等。如心王起青行相，而心所起黄青相，那就不名平等了。四、时间平等，是说心心所法于同一刹那中而现行的，王所现起，在时间上，假定有前后的隔别，那就不名平等了。五、体事平等，是说心心所法各唯一物和合而起。如生起的心王白体是一，与心相应的心所虽多，但诸心所法的自体亦必各一，决没有两个自体，于一相应心心所中，同时俱起的。如与心王相应的受心所，本有苦乐的不同，但在同一念中，只容有一苦受或乐受的自体，不可说有苦乐不同的感受同时相应。又如恶作心所，有善恶的差别，善性的恶作与心王相应时，恶性的恶作就不能生起；反之，恶性的恶作与心王相应时，善性的恶作就不容生起。如是，名为体事平等。总合上说的五种平等，是为相应
义。
庚二 不相应行
辛一 总标名数
心不相应行 得非得同分 无想二定命 相名身等类
明俱生诸法义中，前明心所有法，此明不相应行。不相应行法，在各论典中，其数多少不同。大乘唯识学的百法明门论中，立有二十四个不相应行法，而世亲安慧的两五蕴论，却与法救的杂心论同，立十四不相应行法，与此论所说的十四小别，即除此论的非得，另加一异生性，在品类法蕴两论，立有十六，即除此论的非得，另加依得、事得、处得(得所依处名为依得，得于诸蕴名为事得，得内外处名为处得)，而妙音尊者的甘露味论，虽立十六种，但除去品类足中的命，更加凡夫陆，全同于此论的，可说只有悟入尊者的入阿毗达磨论，至于顺正理论，则又于此论所说的十四外，加一和合性，如正理十二说：“等者等取句身、文身及和合性”。实际和合性是可含摄在此论的众同分中的，依得等三，就其意义言，为得的差别，可包括在本论的得中。总之，不相应行法，诸论所立，多少不同，这是作论者的意乐有别，既不可说谁对谁不对，也不必妄为沟通。
心不相应行 不相应行法，有总有别，此句是总名，下三句别称。得等十四法，为什么称为不相应行呢
在未说明他们的理由之前，先要了解不相应行法的总名。这在学者中，有详略的称谓不同：最简单的名不相应，略名不相应行，处中名心不相应行，详细的名心不相应行蕴，或名非色不相应行蕴，最详细的名非色非心不相应行。本颂的心不相应行，就是处中而言。所谓心不相应，简单的说，就是与心不相应的意思。不相应简别心所，因为得等不如心所五义平等而与心相应而起的。正理十二说：“诸法不与心相应故，说名为心不相应行，非如心所与心共一所依所缘相应而起”。其次，不相应的自体，既不是色性、无为性，又不是心王性，所以以行简去这些。正理十二说：“说心言者，为显此中所说得等是心种类，诸心所法所依所缘皆与心同，亦心种类，为简彼故言不相应，诸无为法亦心种类，无所依缘亦是不相应，为欲简彼故复言行”。此中所以不简色法与心法者，因为这是比较容易了知，所以略而不谈。
得非得同分无想二定命相名身等类 这是别列十四不相应行的名目：一、得，二、非得，三、众同分，四、无想果，五、无想定，六、灭尽定(即颂文中的二定)，七、命根，八、生相，九、住相，十、异相，十一、灭相(即颂文中的柑)，十二、名身，十三、句身，十四、文身(颂中的等宇，就是等于句身、文身) 。类，在论文中没有解释；光记释为流类，就是得等；入论释为义类，如说“等者，此中义类差别，诸行句义齐此应知”。入论所说的等，就是此论所说的类，意显此论之外所说种种不相应行，皆是此论的义类差别，更无另外的别体。正理释颂中的类说：“类者，显余所计度法，即前种类，谓有计度离得等有蕴得等性”，与本颂所说略有不同。
辛二 别牒详明
壬一 别别解释
癸一 得非得
子一 明自性
得谓获成就 非得此相违 得非得唯于 自相续二灭
于十四不相应行法中，先明得非得的自性。在前界品讲到“眼与眼识界，独俱得非等”时，曾经说到“得”是有部思想中的重要一法。就颂文看，有得、获、成就的三个名词。实际，得就是获及成就，获就是得并成就，成就亦即得与获。从语言中发出音声，虽说有别，而其意义实无有异。如施设论说：“问：得云何
谓获、成就；获云何
谓得、成就；成就云何
谓获、得。得、获、成就，声虽有别而义无异”。说虽这样说，但实稍有别，依婆沙百六十二看，计有七种差别，本论取其第七说：“初获名得，得已不失名成就”；兼用第三说：“最初得名得，后数数得名成就”。
得谓获成就 什么叫做得
得有能得所得的不同，如我现在得到一枝自来水笔，得笔的得是能得，笔为所得。得就是获的意思。论文分获为二：一、从来没有得到的，现在开始得到了，名为未得今获。如出家众受比丘戒而得戒体，在未登坛受戒前，名为未得，正当受戒得戒时，名为今获。二、原来曾经得到过的，其后又因他缘失了，虽然说是失了，但现在又得了，名为已失今获。如学佛者的修定，在某一时候，寂然入定而得定了，可是后来由于某种因缘，定又失了，名为已失，失虽失了，但若稍加功用，就又定境现前，名为今获。什么叫做成就
得已不失名为成就。如受戒后，在未破戒前，不管经过多少时候，戒体始终保持不失，名成就戒。成就不如获分为二者，因为初念今获已去，成就是没有差别的，所以总名为得已不失。其实从意义上去讲，由于获有二种，随获而有的成就，当亦可分二种：“谓未得今获得已不失，已失今获得已不失”。不过，颂疏把得已不失分为二种，说“先未得法今时已得，先已得者今复不失”，以配合上面的未得今获，已失今获，那是不对的，因为得已就是不失，不失就是得已，二者的意义，是没有差别的，假使一定要勉强分的话，那在成就中也就有了初后，就是成就之初叫做得已，成就已后叫做不失，可是事实上，没有这道理，所以不可分二。光记释说：“得、获、成就义虽是一，而依异门说差别名，故于此文总言一得，于中义别立获、成就。谓若有法，从来未得及得已失，俱今初得，此法上得，创至生相将成就时名获，若流至现得已不失名成就。获时不名成就，成就时不名获…………若于彼法有获定有成就，得至生相决定流入现在故；自有于法有成就无获，如非想见惑，无始来成无初得故”。
非得此相违 什么叫做非得？当知与得相违，名为非得。例得也可分为二种：一、如有一法，从来没有失过的，现在开始失掉了，名为未失今不获。二、若有一法，先前失虽失过的，后又重行得到了，重得虽已重得，今又开始失了，名为重得今不获。光记释说：“非得与此相违者，谓若有法，先未曾失及重得已，但今初失，此法非得创至生相，将不成时说名不获，若流至现在名不成就。不获时未名不成就，不成就时不名不获…………应知若于彼法，说有不获定有不成就，非得至生相，决定流入现在世故；自有于彼法，有不成就无不获，如无生智，以于彼智无初非得故”。
得非得唯于自相续二减 上明得非得的自性，此明得非得的所依。所谓所依，就是依于什么而有得非得。据颂文看，很明显的知…
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