..续本文上一页道，得与非得，唯在自相绩及二灭中有。原来一切法不出有为无为的两类，于有为类中，又可大别为有情与非情，而有情界中有自他之别。自相续者，自是自己，简别他人，相绩即是身心，简别非相续的自然界。意思是说：吾人不管得戒、得定、得意、或得什么，都是在自己的相续不断的身心上得的，决不会在他相续的身心上得，因在人与人之间，无有成就他身之法的，更不会在非相续的自然界得，因在情与非情之间，不可能成就非情法的。假定在我人的生命体上，成就非情之法，那就破坏了诸法的法性，因为这样一来，在同一相续上，就分不出是有情还是无情，或者就成亦有情亦无情了，那还成什么话
假定在个己的生命体上，成就他身之法，那就有三大过失：一、趣坏：趣是五趣，如我人理当成就人法，假定也成就猪马牛羊等法，则我人的生命体，究竟是人还是畜生
若说亦人亦畜生，是则五趣之理被破坏。二、身坏：身是身体，如男性理当成就男身之法，假定也成就女身之法，则我人的生命体，究竟是男抑或是女
若说亦男亦女，是则有情之身被破坏了。三、业壤：业即事业，如比丘有比丘所应做的事业，将军有将军所应做的事业，若比丘成就将军业，将军成就比丘业，那就分不出是将军还是比丘，岂不是破坏了人类的事业吗
所以于自身心，不得成就他身之法。
于有为法中，唯于自相续有得非得；于无为法中，唯于择灭非择灭的二灭有得非得。为什么呢？因择灭是所证法，所以有得非得；非择灭是碍法不生，所以有得非得，至于虚空无为，既非证法，亦非碍法，所以不论得与非得。择灭是离系缚而得的，当证得择灭时，就是有得，未证得择减时，即是非得。如以证未证者分别：于苦法智以上，以无漏道离去系缚的四向四果的圣者，固已成就择灭，就是以有漏道断惑的异生，也巳成就择灭。婆沙百五十七说：“然择灭得有二种，谓有漏无漏。有漏择灭得，由离欲界染乃至无所有处染故起，是世俗道类………无漏择灭得，由离三界见修所断染故起，是圣道类”。反之，见修二惑全未断的具缚几夫，固不成就择灭，就是于初刹那苦法忍位的具缚圣者，也还没有成就择灭。不成就择灭就是非得，成就择灭就是得，非择灭是由缘缺不生而得的，当正缘缺而共法不生时，就得一非择灭，足为有得，而且这是一切有情无不成就的，但若缘会而其法正生时，就不得非择灭，是为非得。不过，非择灭得，于有漏无漏中，唯属有漏而不适于无漏的。婆沙百五十七说：“非择灭得唯是有漏”。如上所说，可知得非得唯在二灭中有。
得与非得，成就与不成就，有部学者一概认为有实自体，而经部师却说无实成就不成就性，但是观待分别假立。婆沙百五十七叙彼意说：“或复有执成就非实有法，如譬喻者作如是论：诸有情类不离彼法说名成就，此无实体，但是观待分别假立，如五指合名之为拳，离即非拳故非实有，如是有情不离彼法说名成就，离即不成就故体非实有。问：彼何故立此论耶？答：依契经故。如契经说：有转轮王成就七宝，若此成就是实有者，应成就他身及非有情数。谓彼轮王，若成就轮宝、神珠宝者，则法坏，亦是有情数法，亦是非有情数法；若成就象宝、马宝者，则趣坏，亦是人趣亦旁生趣；若成就女宝者，则身坏，亦是男身亦是女身；若成就主藏臣宝、兵将宝者，则业坏，亦是王亦是臣。勿有此过!故成就非实有”。因为论主同情经部，所以论问“何缘知有别物名得”
虽然有部举出补特伽罗成就善法及不善法；有学成就八支，无学成就十支；如来应正等觉成就十力等的种种圣教，以证明成就等的是实非假，但总缺乏强有力的正理，以证成成就等的实有。另有一分学者，认为成就是实有的，却不承认不成就性有他的实体。为什么
诸成就性，各有作用，所以是实；不成就性，既无作用，所以非实。说不成就非实，为有部所不同意，因观不成就而说有成就，假使不成就没有实体的话，观彼而有的成就，亦应没有实体。说成就有实体，为经部所不同意，因观成就而有不成就的，假定成就有实体的话，观彼而有的不成就，亦应有实体。既不承认不成就是实，为何承认成就有体
所以论主破斥说：得非得等定非实有；或者说：汝所执得应无别体。为什么
因得非得等，不如色等由现量可得，也不如眼根等比量可得。如龟毛等一样，龟毛等不是现比二量智之所得，所以不是实有；得等既如龟毛等，不由现比二量可得，当如龟毛等非实有性。若说得能作所得法的生因，因而也就有了他的作用，从他的作用上讲，可见得体非无。这也不然!苟以作用证明有得，那无为法上就不应该说他有得，因无为法是没有能生作用的。其次，有部说轮王成就七宝，是约摄御自在而假说的，非如补特伽罗成就善不善法等。假使这样，那就可以正确的理论破斥他说：汝宗七宝应有实得得(宗)；契经说有成就言故(因)；如善恶等(喻)。或反过来说：汝善恶法应无实得得(宗)；契经说有成就言故(因)；如七宝等(喻)。或还可说：善恶等法应自在故名成就(宗)；契经说有成就言故(因)；如七宝等(喻)。论中如是种种辨论，成立得等是假非实。而论主的最后结论，却是非常巧妙的。经部师说得等是假非实，有部师说得等是赏非假，二派所说敌体相反，究竟那个对呢
可说两派都是对的。因为经部所说不违正理，所以是对的；有部所说是我所宗，所以是对的。一往看来，论主是很公正的，没有倒在那边，实际他是倾向于经部的，何以见得
哪!有部之所以对，由于他是我之所宗，假定不是我所宗的话，那他所说得有实体，是就很成问题厂。
子二 明差别
丑一 明得差别
三世法各三 善等唯善等 有系自界得 无系得通四 非学无学三
非所断二种 无记得俱起 除二通变化 有覆色亦俱 欲色无前起
明差别中，先明得的差别，次明非得差别。于明得差别中，前六句是总说，后四句是简别其中的差别相。总说中，有五门分别。关于这一问题，古今来有多种说，真是难以定准。现在只能就其比较近于论的本义，略为一说。虽有总论别论的两段，实无有法相的差别。今且依得前后而辨其三世。世是时间，依法而立，并无别体。依法而言三世，约有三种类别：一、约生灭辨三世的次第，则以未来现在过去为先后。如是说三世次第，旨在显示生者必灭的道理，以断除凡夫执常的妄执。二、约因果辨三世的次第，则以过去现在未来为先后。如是说三世次第，旨在显示酬恩报答的意义，以劝发众生舍恶行善。三、约生起次第辨三世的次第，则以过去未来现在为先后。如是说三世次第，旨在显示有为法的生起，有其必然的次第。所以
三世法各三 这是三世门。意说三世法得各有三种：谓过去法有过去得、有未来得、有现在得；未来法有未来得、有现在得、有过去得；现在法有现在得、有未来得、有过去得。婆沙百五十七说：“谓三世法一一各有三世得故”。过去法有过去得者，是约法俱得说的。就是所得的法与能得的得，同在过去，不前不后，名法俱得。婆沙喻为如影随形得。如过去的异熟生等，就属此类。过去法有未来得者，或约法前得说，或约法后得说。约法后得说，是约隔越相续而言，如欲界的不善色等，或如过去世的道共戒等，虽巳落谢过去，但因隔越现在而仍相续，所以就名法后得。所谓法后得者，因为得在法后的缘故。婆沙喻为犊子随后得。约法前得说，是就前后起而言，如巳落谢过去的道共戒等，因法前得的种类众多，那起未尽者仍未来得，这未来得不起则已，一起必在过去法前得，而过去与未来，犹如未来与现在，现在与过去，是相邻近的，所以名为法前得。所谓法前得者，因为得在法前的缘故。婆沙喻为牛王引前得。过去法有现在得者，是约法后得说的。就是所得的法在过去，能得的得在现在，得在法后，名法后得。如别解脱戒，落谢过去，现在不失，起而得之，就属此类。未来法有未来得者，是约法俱得说的；未来法有现在得者，是约法前得说的；未来法有过去得者，是约法后得说的。现在法有现在得者，是约法俱得说的；现在法有未来得者，是约法后得说的；现在法有过去得者，是约然者，因在必灭(过去)与现起(现在)的中间，一定是有一个未生(未来)位的，所以未来在过去现在的中间。今颂说的三世，是先过去，次未来，后现在，乃约生起的次第以辨别的。如约得的前后俱说，必依未来现在过去的次第，因为这是生灭义，设不由于法的生灭，那就不能辨别他的前后俱了。颂说三世法各三，是约总相说的，所以判得的前后俱，必须要约未来现在过去的生灭次第以辨。此论、正理、显宗、婆沙、入论、五事论，虽皆据于过去未来现在的生起次第，但一论到得前后俱，必然就又依于未来现在过去的生灭次第。今依五门略释如下：
此上且就总相方面，约前后俱具足一相说；若论他们的单复，是有三种差别的。一、有三世法各具三世得，如欲界的善不善四蕴等，因为具有法前、法后、法俱的三得的。婆沙(百五十七)说：“(欲界)善不善有覆无记四蕴及无覆无记中通果心，俱生品四蕴彼得，世杂、刹那杂，谓在过去未来现在，皆具三世得故”。又说：“成侥路四蕴中善惯习者，如佛、马胜及余有情所善惯习，并工巧处四蕴中善陨习者，如佛、妙业天子及余有情所善惯习，彼得亦皆世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故。色界善五蕴，有覆无记及无覆无记中通果心，俱生品四蕴，彼得世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故……无色界善，有覆无记四蕴彼得，世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故……无漏五蕴彼得，亦世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故”。二、有在过去具三世得，在现在唯二世得，在未来唯自未来得，如欲界的善不善色及色界的善色蕴，因为没有法前得，…
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