..續本文上一頁道，得與非得，唯在自相績及二滅中有。原來一切法不出有爲無爲的兩類，于有爲類中，又可大別爲有情與非情，而有情界中有自他之別。自相續者，自是自己，簡別他人，相績即是身心，簡別非相續的自然界。意思是說：吾人不管得戒、得定、得意、或得什麼，都是在自己的相續不斷的身心上得的，決不會在他相續的身心上得，因在人與人之間，無有成就他身之法的，更不會在非相續的自然界得，因在情與非情之間，不可能成就非情法的。假定在我人的生命體上，成就非情之法，那就破壞了諸法的法性，因爲這樣一來，在同一相續上，就分不出是有情還是無情，或者就成亦有情亦無情了，那還成什麼話
假定在個己的生命體上，成就他身之法，那就有叁大過失：一、趣壞：趣是五趣，如我人理當成就人法，假定也成就豬馬牛羊等法，則我人的生命體，究竟是人還是畜生
若說亦人亦畜生，是則五趣之理被破壞。二、身壞：身是身體，如男性理當成就男身之法，假定也成就女身之法，則我人的生命體，究竟是男抑或是女
若說亦男亦女，是則有情之身被破壞了。叁、業壤：業即事業，如比丘有比丘所應做的事業，將軍有將軍所應做的事業，若比丘成就將軍業，將軍成就比丘業，那就分不出是將軍還是比丘，豈不是破壞了人類的事業嗎
所以于自身心，不得成就他身之法。
于有爲法中，唯于自相續有得非得；于無爲法中，唯于擇滅非擇滅的二滅有得非得。爲什麼呢？因擇滅是所證法，所以有得非得；非擇滅是礙法不生，所以有得非得，至于虛空無爲，既非證法，亦非礙法，所以不論得與非得。擇滅是離系縛而得的，當證得擇滅時，就是有得，未證得擇減時，即是非得。如以證未證者分別：于苦法智以上，以無漏道離去系縛的四向四果的聖者，固已成就擇滅，就是以有漏道斷惑的異生，也巳成就擇滅。婆沙百五十七說：“然擇滅得有二種，謂有漏無漏。有漏擇滅得，由離欲界染乃至無所有處染故起，是世俗道類………無漏擇滅得，由離叁界見修所斷染故起，是聖道類”。反之，見修二惑全未斷的具縛幾夫，固不成就擇滅，就是于初刹那苦法忍位的具縛聖者，也還沒有成就擇滅。不成就擇滅就是非得，成就擇滅就是得，非擇滅是由緣缺不生而得的，當正緣缺而共法不生時，就得一非擇滅，足爲有得，而且這是一切有情無不成就的，但若緣會而其法正生時，就不得非擇滅，是爲非得。不過，非擇滅得，于有漏無漏中，唯屬有漏而不適于無漏的。婆沙百五十七說：“非擇滅得唯是有漏”。如上所說，可知得非得唯在二滅中有。
得與非得，成就與不成就，有部學者一概認爲有實自體，而經部師卻說無實成就不成就性，但是觀待分別假立。婆沙百五十七敘彼意說：“或複有執成就非實有法，如譬喻者作如是論：諸有情類不離彼法說名成就，此無實體，但是觀待分別假立，如五指合名之爲拳，離即非拳故非實有，如是有情不離彼法說名成就，離即不成就故體非實有。問：彼何故立此論耶？答：依契經故。如契經說：有轉輪王成就七寶，若此成就是實有者，應成就他身及非有情數。謂彼輪王，若成就輪寶、神珠寶者，則法壞，亦是有情數法，亦是非有情數法；若成就象寶、馬寶者，則趣壞，亦是人趣亦旁生趣；若成就女寶者，則身壞，亦是男身亦是女身；若成就主藏臣寶、兵將寶者，則業壞，亦是王亦是臣。勿有此過!故成就非實有”。因爲論主同情經部，所以論問“何緣知有別物名得”
雖然有部舉出補特伽羅成就善法及不善法；有學成就八支，無學成就十支；如來應正等覺成就十力等的種種聖教，以證明成就等的是實非假，但總缺乏強有力的正理，以證成成就等的實有。另有一分學者，認爲成就是實有的，卻不承認不成就性有他的實體。爲什麼
諸成就性，各有作用，所以是實；不成就性，既無作用，所以非實。說不成就非實，爲有部所不同意，因觀不成就而說有成就，假使不成就沒有實體的話，觀彼而有的成就，亦應沒有實體。說成就有實體，爲經部所不同意，因觀成就而有不成就的，假定成就有實體的話，觀彼而有的不成就，亦應有實體。既不承認不成就是實，爲何承認成就有體
所以論主破斥說：得非得等定非實有；或者說：汝所執得應無別體。爲什麼
因得非得等，不如色等由現量可得，也不如眼根等比量可得。如龜毛等一樣，龜毛等不是現比二量智之所得，所以不是實有；得等既如龜毛等，不由現比二量可得，當如龜毛等非實有性。若說得能作所得法的生因，因而也就有了他的作用，從他的作用上講，可見得體非無。這也不然!苟以作用證明有得，那無爲法上就不應該說他有得，因無爲法是沒有能生作用的。其次，有部說輪王成就七寶，是約攝禦自在而假說的，非如補特伽羅成就善不善法等。假使這樣，那就可以正確的理論破斥他說：汝宗七寶應有實得得(宗)；契經說有成就言故(因)；如善惡等(喻)。或反過來說：汝善惡法應無實得得(宗)；契經說有成就言故(因)；如七寶等(喻)。或還可說：善惡等法應自在故名成就(宗)；契經說有成就言故(因)；如七寶等(喻)。論中如是種種辨論，成立得等是假非實。而論主的最後結論，卻是非常巧妙的。經部師說得等是假非實，有部師說得等是賞非假，二派所說敵體相反，究竟那個對呢
可說兩派都是對的。因爲經部所說不違正理，所以是對的；有部所說是我所宗，所以是對的。一往看來，論主是很公正的，沒有倒在那邊，實際他是傾向于經部的，何以見得
哪!有部之所以對，由于他是我之所宗，假定不是我所宗的話，那他所說得有實體，是就很成問題廠。
子二 明差別
醜一 明得差別
叁世法各叁 善等唯善等 有系自界得 無系得通四 非學無學叁
非所斷二種 無記得俱起 除二通變化 有覆色亦俱 欲色無前起
明差別中，先明得的差別，次明非得差別。于明得差別中，前六句是總說，後四句是簡別其中的差別相。總說中，有五門分別。關于這一問題，古今來有多種說，真是難以定准。現在只能就其比較近于論的本義，略爲一說。雖有總論別論的兩段，實無有法相的差別。今且依得前後而辨其叁世。世是時間，依法而立，並無別體。依法而言叁世，約有叁種類別：一、約生滅辨叁世的次第，則以未來現在過去爲先後。如是說叁世次第，旨在顯示生者必滅的道理，以斷除凡夫執常的妄執。二、約因果辨叁世的次第，則以過去現在未來爲先後。如是說叁世次第，旨在顯示酬恩報答的意義，以勸發衆生舍惡行善。叁、約生起次第辨叁世的次第，則以過去未來現在爲先後。如是說叁世次第，旨在顯示有爲法的生起，有其必然的次第。所以
叁世法各叁 這是叁世門。意說叁世法得各有叁種：謂過去法有過去得、有未來得、有現在得；未來法有未來得、有現在得、有過去得；現在法有現在得、有未來得、有過去得。婆沙百五十七說：“謂叁世法一一各有叁世得故”。過去法有過去得者，是約法俱得說的。就是所得的法與能得的得，同在過去，不前不後，名法俱得。婆沙喻爲如影隨形得。如過去的異熟生等，就屬此類。過去法有未來得者，或約法前得說，或約法後得說。約法後得說，是約隔越相續而言，如欲界的不善色等，或如過去世的道共戒等，雖巳落謝過去，但因隔越現在而仍相續，所以就名法後得。所謂法後得者，因爲得在法後的緣故。婆沙喻爲犢子隨後得。約法前得說，是就前後起而言，如巳落謝過去的道共戒等，因法前得的種類衆多，那起未盡者仍未來得，這未來得不起則已，一起必在過去法前得，而過去與未來，猶如未來與現在，現在與過去，是相鄰近的，所以名爲法前得。所謂法前得者，因爲得在法前的緣故。婆沙喻爲牛王引前得。過去法有現在得者，是約法後得說的。就是所得的法在過去，能得的得在現在，得在法後，名法後得。如別解脫戒，落謝過去，現在不失，起而得之，就屬此類。未來法有未來得者，是約法俱得說的；未來法有現在得者，是約法前得說的；未來法有過去得者，是約法後得說的。現在法有現在得者，是約法俱得說的；現在法有未來得者，是約法後得說的；現在法有過去得者，是約然者，因在必滅(過去)與現起(現在)的中間，一定是有一個未生(未來)位的，所以未來在過去現在的中間。今頌說的叁世，是先過去，次未來，後現在，乃約生起的次第以辨別的。如約得的前後俱說，必依未來現在過去的次第，因爲這是生滅義，設不由于法的生滅，那就不能辨別他的前後俱了。頌說叁世法各叁，是約總相說的，所以判得的前後俱，必須要約未來現在過去的生滅次第以辨。此論、正理、顯宗、婆沙、入論、五事論，雖皆據于過去未來現在的生起次第，但一論到得前後俱，必然就又依于未來現在過去的生滅次第。今依五門略釋如下：
此上且就總相方面，約前後俱具足一相說；若論他們的單複，是有叁種差別的。一、有叁世法各具叁世得，如欲界的善不善四蘊等，因爲具有法前、法後、法俱的叁得的。婆沙(百五十七)說：“(欲界)善不善有覆無記四蘊及無覆無記中通果心，俱生品四蘊彼得，世雜、刹那雜，謂在過去未來現在，皆具叁世得故”。又說：“成僥路四蘊中善慣習者，如佛、馬勝及余有情所善慣習，並工巧處四蘊中善隕習者，如佛、妙業天子及余有情所善慣習，彼得亦皆世雜、刹那雜，謂在叁世各有叁世得故。色界善五蘊，有覆無記及無覆無記中通果心，俱生品四蘊，彼得世雜、刹那雜，謂在叁世各有叁世得故……無色界善，有覆無記四蘊彼得，世雜、刹那雜，謂在叁世各有叁世得故……無漏五蘊彼得，亦世雜、刹那雜，謂在叁世各有叁世得故”。二、有在過去具叁世得，在現在唯二世得，在未來唯自未來得，如欲界的善不善色及色界的善色蘊，因爲沒有法前得，…
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