..续本文上一页法门经中，虽有四缘说，但这是大乘所诵，不能以此证于今说。有部学者说契经说，只是有部一家言而已。
因缘五因性 从此以下，有五句颂，正出四缘体。此明因缘性。婆沙曾论到这样一个问题：六因与四缘相望，是因摄缘呢
还是缘摄因
这有两说：一说互相随摄其事；一说缘摄于因非因摄缘。本论是依后说，所以初后二缘，以前六因显示其体。第一因缘，于六因中，除能作因，所余五因，是因缘性。为什么
因为因缘，总指一切有为法而言，并不合摄无为，所以只以五因为因缘性，然为什么不把无为立为因缘？因能作因是以无障碍消极的原因为主体，乃其他的五因全体，涉及间接直接的一切原因，变成所谓一切事情的意义。这样，说因说缘，原来是总括现象成立的原因、条件、事情等的一语。正理十八说：“为摄五因及三缘性所不摄义，立能作因及增上缘，体俱广故”。所以能作因不包含在因缘性中。于诸缘中，因缘虽有最重大的任务，但他的意义，依论说并没有一定。有论中说：因是贪、嗔、痴、舍、慈悲、智的六种，为主要的心理活动，因而，因缘可说是指由贪等的心理活动而现起种种现象的关系。在舍利弗阿毗昙论，虽把他止于心理活动而招其果，但进一步，把物质的四大，也摄于此因缘中。总之，所谓因缘，大体以质料因为主，而更加以动力因。如建房屋，木材固是因缘，人工也是因缘。如缩小推究此说，那极广泛的因缘论，对于某件事的成立，寄与直接间接的一切条件，都可含于此因缘中等无间非后心心所已生 此明等无间缘性。等无间缘，要而言之，足在法的存续，明其前后关系。换句话说，是对前念心的作用(心心所)与后念心的作用间关系之规定。据佛教心理学说，我们的心，绝对是生灭的，一刻也不止于同一的心。心的相绩，在前后念间，不能没有那相续的规定。明这规定的，就是缘起。如简单说：前念的心，把自己退出，成为引发后念之缘，是为等无间缘。如举喻说：某人占舞台表面的地位，他人就不能出现于舞台，为使他人能占那个地位，前人必须退出那个地位，这可说足理之当然。前者隐居，导出后者，其关系，就是等无间缘。在这意义下，所以等无间缘，也可名开导依。所以名为等无问者，因前念的心心所，同所引出的后念心心所，其性质虽不同，但在量上，至少是同等的。如前念心心所的体一，后念心心所也是同一，而且在那之间，从没有其他的要素间入，因此得名等无间缘。以心心所释等无间缘，是不是一切心心所都名等无间缘呢
不!阿罗汉临人涅槃的最后心心所，足不可以名为等无间缘的，因为刹那灭后，不再引生后念的心心所，所以说非后心心所。除了阿罗汉的最后心心所外，诸余已生心心所法，一切皆是等无问缘。为什么说已生言
这是简别未来及无为法，不可名为等无间缘, 的。为什么说心心所
这是简别色法及不相应行，不可名为等无间缘的。且如色法，论文及婆沙说：物质的相续，在无间而行的一点上，前之物质虽为后之物质的无问缘，但在前后之量未必一定的一点上，那与心心所相续的等无间缘，是不同的。至于世友及大德对此的意见，可参阅论文卷七及婆沙卷第一O便知，于此不再详说。
所缘一切法 此明所缘缘性。所缘缘，是客观的意义，也就是总称所谓主观心识的一切对象。据佛教心理学说：心心所法，其性赢劣，如要发生活动作用，必须托于外境，假定没有外境，那心就不得起，如一个身体非常瘦弱的人，要想走动走动，没有拐杖，足不能起身的。约他作为心起而必要境的一点上，这是很重要的一缘。在舍利弗阿毗昙论，把他解说为“的”的意思，谓如射矢之“的”的关系。所谓所缘缘者，所缘，是指心心所法所缘的一切对象，就是客观的别称，而此所缘的对象，能为心心所发生之缘，所以名为所缘缘。
增上即能作 此明增上缘性。这在诸缘中，也是极重要的。所谓增上即能作，意思是说，增上缘就是能作因，能作因就是增上缘，其意义是非常宽广的。如前说能作因，是指除去自体的一切法。只要能使一事情的成就，不问那是积极的、消极的，一切都被摄于此中，所以增上缘的意义，也就不外于此。不过他的意义，与因缘一样，是很暧昧的。据舍利弗阿毗昙论说：增上者，毕竟是强烈的精神作用之义。即以欲、以精进、乃至以心、思惟，不管怎么样，都是以强烈的志向而行事的意思，因而，增上缘者，就是由中心动机而支配我们的行为，可说是相当于亚利斯多德的所谓目的因的概念。虽有说增上是自在之义，犹如王者，但不外是指这动机之力。
辛二 缘作用
二因于正灭 三因于正生 余二缘相违 而兴于作用
上来巳将四缘，略为解说，但每一缘，都有他的作用，现应进一步的说明，那一种缘，在什么果位，而始发生他的与果功用。依光记说，四缘的与果用，过去现在，有著众多，须别分别，而取果用，有不同说，正理说是唯在现在有取果用，婆沙说在过去现在都有取果用。此中但说与果用者，惠晖说：“为因义成，方是取果，是四缘故，不论取果，但言与果用”。其次，颂中没有说到增上缘，这是什么道理
这如前颂六因三世门，小说能作因，其道理是一样的，唯准其意义，应知足通一切正灭正生时的，所以颂中不说。
二因于正减 因缘性具有五因，此句先说相应、俱有二因，唯于正灭时，发生他的与果作用。论说：“正灭时言，显法现在，灭现前故，名正灭时”。光记说“住异虽亦同时，灭相义当在后，故偏言灭”。这两种因，在灭位上，发生作用，就是使俱生士用果或俱生果有一种作用，趣所缘境及一果等。在现在位，相应、俱有二因，于一时中，本来都可取果、与果的，可是现在专约与果功能这一方面说。
三因于正生 此说因缘性中的其余同类、遍行、异熟三因，唯于正生的时候，发生他的与果作用。所谓正生，就是未来法到达正尘的阶段，那生相现前，名正生时。如分别的说：同类因与遍行因，是发生与等流果的作用；异熟因，是发生与异熟果的作用。
余二缘相违 余二缘，就是等无间缘及所缘缘。这两种缘所发生的与果功用，与上所说，刚刚是相违反的。如等无间缘，唯于果法生的阶段，发生与果的作用，因为后念心心所生时，前念心心所让给他的地位的缘故，所以与二因于正灭位有用不同。若所缘缘，唯于能缘果法灭的阶段，发生与果的作用，因为心心所要在现在时，方能取境的缘故，所以与三因于正生位有用不同。
而兴于作用 这是结用，通上三句。谓二因于正灭而兴于作用；三因于正生而兴于作用；余二缘相违而兴于作用。
辛三 缘生法
壬一 总明诸法
心心所由四 二定但由三 余由二缘生 非天次等故
四缘是生诸法的，但所生的诸法，是不是都由四缘生呢
这实有分别之必要。此总明诸法中，前三句正辨缘生法，后一句遮外道宗的妄执。
心心所由四缘生 于诸法中，先说心心所法，是由四缘生的。显宗十一说：“此中由言为显故义，谓心心所四缘故生”。缘生二字，本在第三句，因为是通上二句的，所以把他连起来讲。因缘具五因性，这是约总相说，若分开来讲，也有不全具者：如不是异熟果法的生起，就没有异熟因，如不是染污性法的生起，就没有遍行因，如是初念无漏法的生起，就没有同类因，真正可以说是皆有的，唯相应、俱有二因而已。心心所法，前生自类，如不作开避引发，那是不能生起的，所以有等无间缘。所缘缘，唯是生起心心所法的特殊之缘，除了引发心心所外，可说没有其他的作用，所以六识身及其相应法，各有他的所缘缘。心心所法的生起，除了他的自性，余一切法不障他生，皆是他的增上缘。所以说心心所由四缘生。
二定但由三缘生 此说非色非心的不相应行法中，像无想定、灭尽定，只从因缘、等无间缘、增上缘的三缘生；因为不是心法，所以没有所缘缘。由因缘生，主要是五因中的俱有因与同类因。由俱有因，是指二定上俱有的生等四相；由同类因，是指前已生起的同地所有的善法。如果是无想定，那就属于无想天中同地所有的善法，如果是减尽定，那就属于有顶天中同地所有的善法。由等无间缘生，是以入二定前的心心所法为等无间缘，而引生二定的现前。由增上缘生，是说二无心定的生起，除了他的自性，余一切法不障他生，皆是他的增上缘。所以说二定但由三缘生。正理论说：“岂不无想亦三缘生，是心心所等无间故，亦应说为心等无问，但非心等加行引生，故于此中废而不说，或此无想但声所显，非如二定相对立故”。二定的生起，虽有等无间缘，但二定本身，却只可说是等无间，而不可说是等无间缘，为什么
正理论说：“然心方便加行引生，故可说为心等无间，与心等起定相违害，故非心等等无间缘。又为此缘理相违故，谓修行者，厌恶现行心心所法，入无心定，若无心定，复为此缘引心心所，则修行者，应于此定无乐起心，为离现行心心所法，入无心定，此复引生心心所法，不应道理”!
余由二缘生 除了上面所说的缘生法外，其余的色法及不相应法，都是由于因缘、增上缘的二缘所生。因这两类法，不是能缘的心心所，所以没有所缘缘；又不是心心所法之所引生的，所以没有等无间缘。但决没有一法，是无因或一因生的，所以由二缘生。
非天次等故 这句颂文，旧论译为非自在次故，顺正理论作非天次第故，比较而言，正理所说为胜，因为非天是立宗，次第故是所由，长行解说，除举出次第因外，并没有更出余因，可见以次第为然。如欲保存等字，应与次字颠倒一下，成为非天等次故，则等就是等于我、胜性等。如上所说，我们知道，世间诸法，唯从因缘所生，决不会从自在天、我、胜性等一因所起，为什么
因为现见诸法，是由次第而起的，所以非但一因所生…
《俱舍论颂讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…