..續本文上一頁法門經中，雖有四緣說，但這是大乘所誦，不能以此證于今說。有部學者說契經說，只是有部一家言而已。
因緣五因性 從此以下，有五句頌，正出四緣體。此明因緣性。婆沙曾論到這樣一個問題：六因與四緣相望，是因攝緣呢
還是緣攝因
這有兩說：一說互相隨攝其事；一說緣攝于因非因攝緣。本論是依後說，所以初後二緣，以前六因顯示其體。第一因緣，于六因中，除能作因，所余五因，是因緣性。爲什麼
因爲因緣，總指一切有爲法而言，並不合攝無爲，所以只以五因爲因緣性，然爲什麼不把無爲立爲因緣？因能作因是以無障礙消極的原因爲主體，乃其他的五因全體，涉及間接直接的一切原因，變成所謂一切事情的意義。這樣，說因說緣，原來是總括現象成立的原因、條件、事情等的一語。正理十八說：“爲攝五因及叁緣性所不攝義，立能作因及增上緣，體俱廣故”。所以能作因不包含在因緣性中。于諸緣中，因緣雖有最重大的任務，但他的意義，依論說並沒有一定。有論中說：因是貪、嗔、癡、舍、慈悲、智的六種，爲主要的心理活動，因而，因緣可說是指由貪等的心理活動而現起種種現象的關系。在舍利弗阿毗昙論，雖把他止于心理活動而招其果，但進一步，把物質的四大，也攝于此因緣中。總之，所謂因緣，大體以質料因爲主，而更加以動力因。如建房屋，木材固是因緣，人工也是因緣。如縮小推究此說，那極廣泛的因緣論，對于某件事的成立，寄與直接間接的一切條件，都可含于此因緣中等無間非後心心所已生 此明等無間緣性。等無間緣，要而言之，足在法的存續，明其前後關系。換句話說，是對前念心的作用(心心所)與後念心的作用間關系之規定。據佛教心理學說，我們的心，絕對是生滅的，一刻也不止于同一的心。心的相績，在前後念間，不能沒有那相續的規定。明這規定的，就是緣起。如簡單說：前念的心，把自己退出，成爲引發後念之緣，是爲等無間緣。如舉喻說：某人占舞臺表面的地位，他人就不能出現于舞臺，爲使他人能占那個地位，前人必須退出那個地位，這可說足理之當然。前者隱居，導出後者，其關系，就是等無間緣。在這意義下，所以等無間緣，也可名開導依。所以名爲等無問者，因前念的心心所，同所引出的後念心心所，其性質雖不同，但在量上，至少是同等的。如前念心心所的體一，後念心心所也是同一，而且在那之間，從沒有其他的要素間入，因此得名等無間緣。以心心所釋等無間緣，是不是一切心心所都名等無間緣呢
不!阿羅漢臨人涅槃的最後心心所，足不可以名爲等無間緣的，因爲刹那滅後，不再引生後念的心心所，所以說非後心心所。除了阿羅漢的最後心心所外，諸余已生心心所法，一切皆是等無問緣。爲什麼說已生言
這是簡別未來及無爲法，不可名爲等無間緣, 的。爲什麼說心心所
這是簡別色法及不相應行，不可名爲等無間緣的。且如色法，論文及婆沙說：物質的相續，在無間而行的一點上，前之物質雖爲後之物質的無問緣，但在前後之量未必一定的一點上，那與心心所相續的等無間緣，是不同的。至于世友及大德對此的意見，可參閱論文卷七及婆沙卷第一O便知，于此不再詳說。
所緣一切法 此明所緣緣性。所緣緣，是客觀的意義，也就是總稱所謂主觀心識的一切對象。據佛教心理學說：心心所法，其性贏劣，如要發生活動作用，必須托于外境，假定沒有外境，那心就不得起，如一個身體非常瘦弱的人，要想走動走動，沒有拐杖，足不能起身的。約他作爲心起而必要境的一點上，這是很重要的一緣。在舍利弗阿毗昙論，把他解說爲“的”的意思，謂如射矢之“的”的關系。所謂所緣緣者，所緣，是指心心所法所緣的一切對象，就是客觀的別稱，而此所緣的對象，能爲心心所發生之緣，所以名爲所緣緣。
增上即能作 此明增上緣性。這在諸緣中，也是極重要的。所謂增上即能作，意思是說，增上緣就是能作因，能作因就是增上緣，其意義是非常寬廣的。如前說能作因，是指除去自體的一切法。只要能使一事情的成就，不問那是積極的、消極的，一切都被攝于此中，所以增上緣的意義，也就不外于此。不過他的意義，與因緣一樣，是很暧昧的。據舍利弗阿毗昙論說：增上者，畢竟是強烈的精神作用之義。即以欲、以精進、乃至以心、思惟，不管怎麼樣，都是以強烈的志向而行事的意思，因而，增上緣者，就是由中心動機而支配我們的行爲，可說是相當于亞利斯多德的所謂目的因的概念。雖有說增上是自在之義，猶如王者，但不外是指這動機之力。
辛二 緣作用
二因于正滅 叁因于正生 余二緣相違 而興于作用
上來巳將四緣，略爲解說，但每一緣，都有他的作用，現應進一步的說明，那一種緣，在什麼果位，而始發生他的與果功用。依光記說，四緣的與果用，過去現在，有著衆多，須別分別，而取果用，有不同說，正理說是唯在現在有取果用，婆沙說在過去現在都有取果用。此中但說與果用者，惠晖說：“爲因義成，方是取果，是四緣故，不論取果，但言與果用”。其次，頌中沒有說到增上緣，這是什麼道理
這如前頌六因叁世門，小說能作因，其道理是一樣的，唯准其意義，應知足通一切正滅正生時的，所以頌中不說。
二因于正減 因緣性具有五因，此句先說相應、俱有二因，唯于正滅時，發生他的與果作用。論說：“正滅時言，顯法現在，滅現前故，名正滅時”。光記說“住異雖亦同時，滅相義當在後，故偏言滅”。這兩種因，在滅位上，發生作用，就是使俱生士用果或俱生果有一種作用，趣所緣境及一果等。在現在位，相應、俱有二因，于一時中，本來都可取果、與果的，可是現在專約與果功能這一方面說。
叁因于正生 此說因緣性中的其余同類、遍行、異熟叁因，唯于正生的時候，發生他的與果作用。所謂正生，就是未來法到達正塵的階段，那生相現前，名正生時。如分別的說：同類因與遍行因，是發生與等流果的作用；異熟因，是發生與異熟果的作用。
余二緣相違 余二緣，就是等無間緣及所緣緣。這兩種緣所發生的與果功用，與上所說，剛剛是相違反的。如等無間緣，唯于果法生的階段，發生與果的作用，因爲後念心心所生時，前念心心所讓給他的地位的緣故，所以與二因于正滅位有用不同。若所緣緣，唯于能緣果法滅的階段，發生與果的作用，因爲心心所要在現在時，方能取境的緣故，所以與叁因于正生位有用不同。
而興于作用 這是結用，通上叁句。謂二因于正滅而興于作用；叁因于正生而興于作用；余二緣相違而興于作用。
辛叁 緣生法
壬一 總明諸法
心心所由四 二定但由叁 余由二緣生 非天次等故
四緣是生諸法的，但所生的諸法，是不是都由四緣生呢
這實有分別之必要。此總明諸法中，前叁句正辨緣生法，後一句遮外道宗的妄執。
心心所由四緣生 于諸法中，先說心心所法，是由四緣生的。顯宗十一說：“此中由言爲顯故義，謂心心所四緣故生”。緣生二字，本在第叁句，因爲是通上二句的，所以把他連起來講。因緣具五因性，這是約總相說，若分開來講，也有不全具者：如不是異熟果法的生起，就沒有異熟因，如不是染汙性法的生起，就沒有遍行因，如是初念無漏法的生起，就沒有同類因，真正可以說是皆有的，唯相應、俱有二因而已。心心所法，前生自類，如不作開避引發，那是不能生起的，所以有等無間緣。所緣緣，唯是生起心心所法的特殊之緣，除了引發心心所外，可說沒有其他的作用，所以六識身及其相應法，各有他的所緣緣。心心所法的生起，除了他的自性，余一切法不障他生，皆是他的增上緣。所以說心心所由四緣生。
二定但由叁緣生 此說非色非心的不相應行法中，像無想定、滅盡定，只從因緣、等無間緣、增上緣的叁緣生；因爲不是心法，所以沒有所緣緣。由因緣生，主要是五因中的俱有因與同類因。由俱有因，是指二定上俱有的生等四相；由同類因，是指前已生起的同地所有的善法。如果是無想定，那就屬于無想天中同地所有的善法，如果是減盡定，那就屬于有頂天中同地所有的善法。由等無間緣生，是以入二定前的心心所法爲等無間緣，而引生二定的現前。由增上緣生，是說二無心定的生起，除了他的自性，余一切法不障他生，皆是他的增上緣。所以說二定但由叁緣生。正理論說：“豈不無想亦叁緣生，是心心所等無間故，亦應說爲心等無問，但非心等加行引生，故于此中廢而不說，或此無想但聲所顯，非如二定相對立故”。二定的生起，雖有等無間緣，但二定本身，卻只可說是等無間，而不可說是等無間緣，爲什麼
正理論說：“然心方便加行引生，故可說爲心等無間，與心等起定相違害，故非心等等無間緣。又爲此緣理相違故，謂修行者，厭惡現行心心所法，入無心定，若無心定，複爲此緣引心心所，則修行者，應于此定無樂起心，爲離現行心心所法，入無心定，此複引生心心所法，不應道理”!
余由二緣生 除了上面所說的緣生法外，其余的色法及不相應法，都是由于因緣、增上緣的二緣所生。因這兩類法，不是能緣的心心所，所以沒有所緣緣；又不是心心所法之所引生的，所以沒有等無間緣。但決沒有一法，是無因或一因生的，所以由二緣生。
非天次等故 這句頌文，舊論譯爲非自在次故，順正理論作非天次第故，比較而言，正理所說爲勝，因爲非天是立宗，次第故是所由，長行解說，除舉出次第因外，並沒有更出余因，可見以次第爲然。如欲保存等字，應與次字顛倒一下，成爲非天等次故，則等就是等于我、勝性等。如上所說，我們知道，世間諸法，唯從因緣所生，決不會從自在天、我、勝性等一因所起，爲什麼
因爲現見諸法，是由次第而起的，所以非但一因所生…
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