..续本文上一页误的。他不承认事物本身有着实在的本质，这是他基于对事物「本然」的理解。因此，他的空义，又解做「无自性」，即事物的本然没有自性(自存自生之性)。佛教之所谓空，就在从一切事物之无自性处安立「空」，而不是瞪着眼睛看到山水人物，硬说那不是山水人物，而是幻觉幻影。

　　讲「色即是空」，就要从龙树的「空」义讲起，因为龙树是印度般若系的代表者。般若心经是六百卷般若经的精华，这句话，在般若心经里所占的份量，的确很重，也即是说，这句话在般若系的思想里，所占的份量极重。因此，当我们讨论这个问题的时候，也就不容许我们用开玩笑的口吻，随便轻率地来谈它。明白了事象的本质不实在，没有自性，那么说「色即是空」(色—事象)这句话就当然是掷地有声的。可是问题是，如果只懂得「色即是空」，这还只是从存在到本质，从现象到实用这个过程的解答。般若系的思想却不止是如此的，它不特要解答从存在到本质的问题，还须要解答从本质到现象的问题。这就是心经上紧跟着第二句说「空即是色」的真正意义。「空即是色」这是一个最有建设性和积极性的命题。从「空即是色」这个肯定的命题看，般若系的思想，比起今天西方存在主义的哲学家们，是更懂得把握存在的意义和认识存在的。不过这其间，当然有着许多不同意趣的地方。本文不在对西方的存在主义作比较，暂不需往这方面多说。

　　但是，读者们必定会问，何以见得「空即是色」是一个最富有建设性的肯定命题呢？它的形式是肯定的，可是它的内容是否也是肯定的呢？我的回答，不用说，也是肯定的。正如刚才引征龙树菩萨的话说：「以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成」。般若系思想的最大特点，就在它懂得，不把形式和本质割裂为二。

　　离开形式而言本质，这不是唯神派的形上哲学家，那就是唯心派的独断主义者。般若系的思想却不如此的，它不认为离开了形式会有本质，离开了本质会有形式，所以说「色不异空，空不异色」(色= 形式，空=本质。)。不只是不异，且更积极地说，就正是「色即是空，空即是色」的。这个问题的重要点，就在命题上的两个「即」字(注：梵文的原文上，没有两个单语的「即」字，只在语尾的变化上含有中文的「即」义。)，由「即」始给我们解释清楚了为什么「空性」的本质，而会有形式的事物存在；而形式的事物，为什么又会具有一种空性的本质。这种讲法，表现了般若系一种特有的方法论，也树立了它对这宇宙解释的一个中心观点。可是把这个观点，再作深一层的推究，这毕竟只是对客观事物作单纯的解释呢？抑对我们人生本身也有其规范的定律作用呢？如果只是一纯对客观事物的解释方法，那么佛教般若系的思想，也就只如西方哲学的知识系统，纯是一种对客观事物的分析、认识，与人之生活本身或价值问题，并无多大关连。但是从般若系整个的思想看，乃至整个的佛教思想的体系去看，无不是重视一个人生本身的实践问题。所有的理论和分析，即使是纯讲事物的、认识的，最后仍得归纳于人生的本身来。这或者是东方哲学的所有的共同点，如儒、墨、老、庄诸家，莫不重视人生本身的「力行」。不过「力行」各有其意义与目的不同罢了。般若心经上这两句话亦复如是，它虽是剖析客观事象的方法理论，而最后仍得回到人生本身的实践与价值问题上来。因为佛教的基本目的，就在叫人如何从平凡到超越(三乘解脱)，由超越到完人(成佛)——这是一个价值过程。而完成这个价值过程的方法，就在启迷开悟，与道德行为(利益众生)的实践。这在佛教常称为「智」与「悲」的两种方式。智是悟的本质，宽泛一点说，这当然也就是一种认识力，或智慧力(就用说是认识力，就体说是智慧力)。佛教解释佛的意思，为觉者。觉，也就是一种智慧。人为什么需要这种「智慧」，就在需要认识人生的自身，和人生所处的宇宙。人，唯有清清楚楚的认识自身和所处的世界，人才能显出人的价值，也才具有人的意义。人对自身的问题，需要解决，也就必需要先从认识来。而在认识的同时，人需要先肯定自己(这在儒佛有一共同的肯定观点，即是：一肯定人具有人性，一肯定人具有佛性。此与唯物主义者，均为完全相反)，把握自己，始才能向自己所认清的世界去奋斗。这奋斗是需要身体力行，而不是徒托空言的。故佛教在整个教义的体系上，称为「教、理、行、果」。由教入理，由理践行，由行获果。「色即是空」这句话，就是从教入理的准则。能观色即是空，亦即可进一层了解到「我、法皆空」。我、法皆空，是主观与客观的彻底透视，这种透视，不是曲意要把人(主观)、法(客观)看做「空」，才算是认识一切事象的「实相」，而是从事象的实质或本然去体察它的根本意义。然后，我们才可以掌握自己的人生，掌握自己的体性，去安身立命于此一纷乱的世界。这就是佛教从认识到解脱的一个原则步骤。次之，人若只求认识，只求解脱，则人意义，亦只不过是一个「个我主义」。个我主义对自身问题的解决，固然未可厚非，但对他人说，对全体社会说，究有多大意义呢？因此，佛教在这一方面，不仅注意到「智」，而且还必须注意到「悲」。悲就是一种对人群对社会，提贡自己本具的一种德性的实践，如儒家之所谓「仁」。这实践，不是因为追求一个什么目的而来，而是只因体察诸法皆空，万象共性的一个原则而来。要理解这个原则，便须从「空即是色」这一反过来肯定现实世界的观点来看。能肯定「空即是色」，才会对万事万物真正的关心与同情。这就是般若空宗，把对事物(诸法)的观察方法，而应用到解除个人的烦恼束缚，和实践大悲精神的理论上来。虽然「色即是空，空即是色」祇是短短的八个字，但它所含的义蕴，却不是一时以数千字的篇幅所可以言尽的。如果可以允许我套用中国儒家两句话来作注解的话，那就是说，从「色即是空」这个命题去讲，便是讲的「极高明」的一种理路、境界。而「空即是色」，则是顺着「道中庸」这一条方向去讲的。统一这两个命题，既「极高明」而又「道中庸」的，那便是「色不异空，空不异色」的「不异」之点了。这在中观论上的「八不」，更有很深入的解释。故此，大乘佛法特别着重讲「世出世入」的精神。「世出」是极高明的，「世入」则是道中庸的。世之讥佛教为遁世，那即因即不知佛教有「极高明」的一面，也不知佛教更具有「道中庸」的一面。此两面均不知，那么不用说，对佛教的「色即是空、空即是色」也就更无法了解了。本人今在此特提出「空即是色」一义，也就意在向某些人士点出佛教「道中庸」的一面精神。此一精神，到了中国的禅宗讲「搬柴运水，无不是道」，那就更突显出「空即是色」的具体意义了。尽管中国佛教徒的本身，在实践上没有把此一理论精神完满地表现出来，然其在理路上，则早已彻底地透出，亦实是不可否认的。兹因篇幅关系，有关详尽的内涵，和具体的史例，在本文中当无法交代得清楚，只好向读者们道歉，暂略。总之，佛教思想的理路，不管是从总看或别看，如不稍加留意，均很易失去对它的真正认识。虽然一言一偈，觉其不甚重要，而有时却正是牵一发而动全身。仅仅的一句，殊不料却正关涉到整个佛教的思想教义。假如我们这一代的中国人，不愿把已具有这两千年植根于中国的佛教文化糟蹋，那么，我便希望某些有心的人士，不妨好好地把它送到人文科学研究室去，作一番切切实实的整理整理。何必一定要让洋先生们发现「敦煌」后，再来引起我们的注意呢！

　　一九六七年三月廿日于日本京都

　　(转载中央日报副刊)

《谈「空即是色」》全文阅读结束。