..續本文上一頁誤的。他不承認事物本身有著實在的本質，這是他基于對事物「本然」的理解。因此，他的空義，又解做「無自性」，即事物的本然沒有自性(自存自生之性)。佛教之所謂空，就在從一切事物之無自性處安立「空」，而不是瞪著眼睛看到山水人物，硬說那不是山水人物，而是幻覺幻影。

　　講「色即是空」，就要從龍樹的「空」義講起，因爲龍樹是印度般若系的代表者。般若心經是六百卷般若經的精華，這句話，在般若心經裏所占的份量，的確很重，也即是說，這句話在般若系的思想裏，所占的份量極重。因此，當我們討論這個問題的時候，也就不容許我們用開玩笑的口吻，隨便輕率地來談它。明白了事象的本質不實在，沒有自性，那麼說「色即是空」(色—事象)這句話就當然是擲地有聲的。可是問題是，如果只懂得「色即是空」，這還只是從存在到本質，從現象到實用這個過程的解答。般若系的思想卻不止是如此的，它不特要解答從存在到本質的問題，還須要解答從本質到現象的問題。這就是心經上緊跟著第二句說「空即是色」的真正意義。「空即是色」這是一個最有建設性和積極性的命題。從「空即是色」這個肯定的命題看，般若系的思想，比起今天西方存在主義的哲學家們，是更懂得把握存在的意義和認識存在的。不過這其間，當然有著許多不同意趣的地方。本文不在對西方的存在主義作比較，暫不需往這方面多說。

　　但是，讀者們必定會問，何以見得「空即是色」是一個最富有建設性的肯定命題呢？它的形式是肯定的，可是它的內容是否也是肯定的呢？我的回答，不用說，也是肯定的。正如剛才引征龍樹菩薩的話說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」。般若系思想的最大特點，就在它懂得，不把形式和本質割裂爲二。

　　離開形式而言本質，這不是唯神派的形上哲學家，那就是唯心派的獨斷主義者。般若系的思想卻不如此的，它不認爲離開了形式會有本質，離開了本質會有形式，所以說「色不異空，空不異色」(色= 形式，空=本質。)。不只是不異，且更積極地說，就正是「色即是空，空即是色」的。這個問題的重要點，就在命題上的兩個「即」字(注：梵文的原文上，沒有兩個單語的「即」字，只在語尾的變化上含有中文的「即」義。)，由「即」始給我們解釋清楚了爲什麼「空性」的本質，而會有形式的事物存在；而形式的事物，爲什麼又會具有一種空性的本質。這種講法，表現了般若系一種特有的方法論，也樹立了它對這宇宙解釋的一個中心觀點。可是把這個觀點，再作深一層的推究，這畢竟只是對客觀事物作單純的解釋呢？抑對我們人生本身也有其規範的定律作用呢？如果只是一純對客觀事物的解釋方法，那麼佛教般若系的思想，也就只如西方哲學的知識系統，純是一種對客觀事物的分析、認識，與人之生活本身或價值問題，並無多大關連。但是從般若系整個的思想看，乃至整個的佛教思想的體系去看，無不是重視一個人生本身的實踐問題。所有的理論和分析，即使是純講事物的、認識的，最後仍得歸納于人生的本身來。這或者是東方哲學的所有的共同點，如儒、墨、老、莊諸家，莫不重視人生本身的「力行」。不過「力行」各有其意義與目的不同罷了。般若心經上這兩句話亦複如是，它雖是剖析客觀事象的方法理論，而最後仍得回到人生本身的實踐與價值問題上來。因爲佛教的基本目的，就在叫人如何從平凡到超越(叁乘解脫)，由超越到完人(成佛)——這是一個價值過程。而完成這個價值過程的方法，就在啓迷開悟，與道德行爲(利益衆生)的實踐。這在佛教常稱爲「智」與「悲」的兩種方式。智是悟的本質，寬泛一點說，這當然也就是一種認識力，或智慧力(就用說是認識力，就體說是智慧力)。佛教解釋佛的意思，爲覺者。覺，也就是一種智慧。人爲什麼需要這種「智慧」，就在需要認識人生的自身，和人生所處的宇宙。人，唯有清清楚楚的認識自身和所處的世界，人才能顯出人的價值，也才具有人的意義。人對自身的問題，需要解決，也就必需要先從認識來。而在認識的同時，人需要先肯定自己(這在儒佛有一共同的肯定觀點，即是：一肯定人具有人性，一肯定人具有佛性。此與唯物主義者，均爲完全相反)，把握自己，始才能向自己所認清的世界去奮鬥。這奮鬥是需要身體力行，而不是徒托空言的。故佛教在整個教義的體系上，稱爲「教、理、行、果」。由教入理，由理踐行，由行獲果。「色即是空」這句話，就是從教入理的准則。能觀色即是空，亦即可進一層了解到「我、法皆空」。我、法皆空，是主觀與客觀的徹底透視，這種透視，不是曲意要把人(主觀)、法(客觀)看做「空」，才算是認識一切事象的「實相」，而是從事象的實質或本然去體察它的根本意義。然後，我們才可以掌握自己的人生，掌握自己的體性，去安身立命于此一紛亂的世界。這就是佛教從認識到解脫的一個原則步驟。次之，人若只求認識，只求解脫，則人意義，亦只不過是一個「個我主義」。個我主義對自身問題的解決，固然未可厚非，但對他人說，對全體社會說，究有多大意義呢？因此，佛教在這一方面，不僅注意到「智」，而且還必須注意到「悲」。悲就是一種對人群對社會，提貢自己本具的一種德性的實踐，如儒家之所謂「仁」。這實踐，不是因爲追求一個什麼目的而來，而是只因體察諸法皆空，萬象共性的一個原則而來。要理解這個原則，便須從「空即是色」這一反過來肯定現實世界的觀點來看。能肯定「空即是色」，才會對萬事萬物真正的關心與同情。這就是般若空宗，把對事物(諸法)的觀察方法，而應用到解除個人的煩惱束縛，和實踐大悲精神的理論上來。雖然「色即是空，空即是色」祇是短短的八個字，但它所含的義蘊，卻不是一時以數千字的篇幅所可以言盡的。如果可以允許我套用中國儒家兩句話來作注解的話，那就是說，從「色即是空」這個命題去講，便是講的「極高明」的一種理路、境界。而「空即是色」，則是順著「道中庸」這一條方向去講的。統一這兩個命題，既「極高明」而又「道中庸」的，那便是「色不異空，空不異色」的「不異」之點了。這在中觀論上的「八不」，更有很深入的解釋。故此，大乘佛法特別著重講「世出世入」的精神。「世出」是極高明的，「世入」則是道中庸的。世之譏佛教爲遁世，那即因即不知佛教有「極高明」的一面，也不知佛教更具有「道中庸」的一面。此兩面均不知，那麼不用說，對佛教的「色即是空、空即是色」也就更無法了解了。本人今在此特提出「空即是色」一義，也就意在向某些人士點出佛教「道中庸」的一面精神。此一精神，到了中國的禅宗講「搬柴運水，無不是道」，那就更突顯出「空即是色」的具體意義了。盡管中國佛教徒的本身，在實踐上沒有把此一理論精神完滿地表現出來，然其在理路上，則早已徹底地透出，亦實是不可否認的。茲因篇幅關系，有關詳盡的內涵，和具體的史例，在本文中當無法交代得清楚，只好向讀者們道歉，暫略。總之，佛教思想的理路，不管是從總看或別看，如不稍加留意，均很易失去對它的真正認識。雖然一言一偈，覺其不甚重要，而有時卻正是牽一發而動全身。僅僅的一句，殊不料卻正關涉到整個佛教的思想教義。假如我們這一代的中國人，不願把已具有這兩千年植根于中國的佛教文化糟蹋，那麼，我便希望某些有心的人士，不妨好好地把它送到人文科學研究室去，作一番切切實實的整理整理。何必一定要讓洋先生們發現「敦煌」後，再來引起我們的注意呢！

　　一九六七年叁月廿日于日本京都

　　(轉載中央日報副刊)

《談「空即是色」》全文閱讀結束。