..续本文上一页般，最后行者便进入昏昧无心之位。由于此心已临近于“光明心”，故被称为“近得”；又其不但远离一切粗风，更远离“红增上心”及其所驾御的风息，故又名为“大空”。
“第四空光明心”是最极微细的心识，此心是在一切风息融入最细持命风，及红、白明点融入“不坏明点”的红、白二分时显现。此时“最细根本风”及“光明心”即告现起，心识全无二取分别，唯觉受远离白、红、黑三相之空寂境相。“光明心”又名为“一切空”，因其已完全远离一切粗、细的风心。
在风息未入、住、融于中脉前，“四空”是不能显现的，所以在“生起次第位”，“四空”仅为胜解假想，而在达至“圆满次第心远离”的最后位前，“四空”亦未能圆满到量。
“四空”的“空”不可与人、法无自性的空性混淆。“四空”乃是用于证悟空性的微细心；是在命终、入睡、昏昧及贪欲炽盛等时位，因风息趣入中脉而现起。“四空”并非那些具大善巧的瑜伽士借圆满次第的法门引生才能加以运用，即使在其自然显现的时位亦可应用，不过要在这些时间运用“四空”却是极甚困难。例如：平常死殁次第的“光明心”虽然可用于证悟空性，但是临终者多为身坏命终的怖畏所引，所以一般是无法把这些心识用于任何有意义的目标上。(注133)
(附表五)：消融次第的征兆
消融 显现于心的相征
(1)风入中脉 二鼻孔出入息平等均匀
(2)风住中脉 二鼻出入息停灭
(3)地大融入水大 阳焰相
(4)水大融入火大 烟雾相
(5)火大融入风大 萤火相
(6)风大融入心识 先闪烁后稳定之灯烛相
(7)八十性妄分别融入白显现 秋季澄空月光相
(8)白显现融入红增上 秋季澄空日光相
(9)红增上融入黑近得 秋季澄空厚重黑暗相
(10)黑近得融入光明 秋季黎明澄空法尔色相
“四喜”——“四喜”是由于明点溶化时，在中脉内流动所生起的大乐心。其名依次由最低至最高而称为：“喜”、“胜喜”、“离喜”、“俱生喜”。判分“四喜”的方法有多种不同，例如以“身远离”而言，可分为从顶门向下顺降明点所生之“四喜”及由脊骨底部的密处向上逆提明点所生之“四喜”。逆提明点所生的“四喜”远比顺降明点所生的“四喜”强盛；又一切由逆提明点所生的“四喜”皆被判为类形最极猛厉炽盛的“俱生喜”。
因此，虽有“顺降四喜”及“逆提四喜”之说，但由于逆提的“四喜”全属“俱生喜”，所以“顺降”及“逆提”之喜却不一定是：“喜”、“胜喜”、“离喜”及“俱生喜”四者。然顺、逆四喜并非依乐受的猛厉安立，而是根据明点在中脉内的移动安立，当白明点由顶门流降至喉间，由喉间流至心间，心间流至脐间，最后由脐间降至脊骨底部时，便分别出生“顺降四喜”。当红明点从脊骨底部上升至脐间，脐间升至心间，心间升抵喉间，再由喉间上达顶门时，便会别别引生“逆提四喜”。
在修道位，因风息趣入及消融于中脉时而引生的“四喜”，亦常会被称为“四空”。许多论师皆随顺“四喜”即是“四空”之说，他们的推断大概是认为在风息收摄时显现的微细心——“四空”，及在风息收摄时显现的微细大乐心——“四喜”，实在是对同一心识所作的不同诠释。阿旺巴丹不但引用宗喀巴大士不许把“四空”与“四喜”等量齐观之说，而且还引用大士所共许的论师能仁祥Thub pa.dpal之解释作出反驳，其说“四空”亦于白明点流向密处时生起(注137)；又因于死时并无“四喜”的觉受，反之都会觉受“四空”，所以“四空”与“四喜”是不尽相同。
“依大乐修空性”：
在“身远离位”最初的修习阶段中，行者由观修微把明点中充满众多本尊及宫殿，令夙息入、住、融于中脉，使忿怒母炽燃生起，溶化明点引发大乐。当此境显现时，行者便要于“等引位”和合“四喜”、“空性”为“有境”与“境”。换言之，行者是要运用所生起的“大乐心”来证悟“空性”。
在此位修法中，行者要对“身远离”的“意喜”、“安乐”、“心一境性”等支分开始进行修习，此三者是单一心识于大乐力中观修空性时的三个不同面向。(这些支分于阿旺巴丹论中并未作出细微的区分)。虽然诸尊天众并未显现于此大乐心中，但因诸尊已借由先前的大量本尊观想生起，所以“意喜”、“安乐”、“心一境性”三支仍被判为本尊瑜伽。同理，即使此三支分由于未有以殊妙显境作为远离庸常显境之替代，而与“身远离”的名义不符，但是它们仍被判作“身远离”。
“观显境为乐空”：
当运用大乐心证悟空性之后，据说行者便应该忆念乐空，以降伏其余一切意业，把一切现如为乐空之变化。如宗喀巴大士所言：
由借专住身中内外要处之方便，溶化“菩提心”，引生内身胜妙触尘，以彼为“所缘缘”，引发身识胜妙乐受。复以此(胜妙乐受)为“等无间缘”，引发意识胜妙乐体。尔时忆念所解真实性义，令使乐空和合。
由白明点溶滴于中脉内所引生的身识殊妙乐受，渐次引发意识乐受，后由忆念空性，令乐与空得契合。
“别摄支”的修法是要压伏其余的意业，令一切现为乐空之变化。“别摄”一名之由来，大概是因为显现于第六意识的乐空变化将根识压伏，令诸根识内摄。由借“别摄”的修持，行者自心即为乐受所遍满，见一切显境实唯假造。同时由念空性即令诸法现如幻象般刹刹易转，一切显现皆为乐空所印定。
这种观想方式与佛陀常时认知诸法的真实方法相类。于佛陀而言，诸法一向为乐空所印定，意指心所观照的世间已为乐空封印，其无有过染，与正理不相违背。
虽然“别摄支”的修法实质上是行者于生起次第始胜解世简为乐空化现之观想的延续，然在圆满次第中，行者由“风瑜伽”及“火瑜伽”觉受殊妙大乐盈满之证德势力，故同样的修法会变得更为殊胜有力。
“别摄支”还有两种更为艰辛的增上修法，一者名为“寻求”，另一则名为“伺察”。在“寻求”的修法中，行者意想将世间一切法分判为二十类粗法，行者不但视彼为乐空之化现，更把二十粗法别别修成殊妙的本尊天相，如单尊金刚持身或五位本尊天身。由于此法是在认知本尊为乐空示现的界限中，寻思考察本尊之体性，故名为“寻求”。行者胜解证空之心现为二十类粗法，其复渐次现为金刚持或五本尊。
“伺察”虽与“寻求”相类，但其修法更为吃力。在修习“伺察”时，行者心中要将二十粗法开为一百法，然后再观想为各自具足(毗卢遮那佛Vairochana、不动佛Akshobhya、不空成就佛Amoghasiddhi、无量光佛Amitabha、宝生佛Ratnasambhava)五部的二十本尊天众。由于此法是微细思择诸尊的别相，故名为“伺察”。
“本尊天众”——“本尊天众”是在续部修持中明显观想现作佛身或高位菩萨身的不同佛相。“菩萨”Bodhisattva是已发愿为利众生而求成就佛果的有情。高位菩萨已入菩萨地，虽未圆具佛德但亦已成办多分佛德力用，诸佛及高位菩萨被认为是拥有随缘方便示现利益众生的能力，所以可容许把这些觉悟的圣者观想为任何能想及的形相，就如一些在日常生活中被人们所轻视忽略的事物一般。然于实修时，密续仪轨却规定了本尊的数量(如“密集”内有三十二本尊)，并以各种详细的准则加以解释。这些诠释是欲帮助行者试图为观修建立起曼陀罗的影像而设，然而，这些行者也许会以配合解释而造的彩绘图像(如西藏唐噶画卷thang ka)作为辅助。
密续通常会依照其续的主尊而命名，如阿旺巴登之论所依据的续典——《密集根本续》Guhyasamaja Tantra，便是以“不动如来”的其中一位化身——“密集金刚”作为主尊。虽然此续的中围是具有三十二位本尊，但事实上诸尊皆为密集金刚的化身在个别的广轨(成就法)中，对“密集中围”内的密集父母诸尊之位处、身姿、色泽、庄严，乃至所依住处的相状等，皆有严格的描述。
为了助长行者生起真实自视为所观本尊的“佛慢”，所以在仪轨中常对所有描述的细节表义作详尽的解释。例如：在“时轮生起次第灌顶”的“水灌顶”部份中，仪轨中的五个真言种子字是与转成五部父母本尊的五种标帜有关，诸尊显现于其顶髻上把空、风、火等大种清净。
某些本尊会被描述为寂静相，而一些则现出忿怒相，但这两种密续形像皆是表征着“乐空双运”。例如：忿怒本尊胜乐轮Chakrasamvara虽然手持满盛鲜血的颅器，但颅器是表征大乐(因为当顶门的白明点溶化时，便会证得大乐)，而鲜血是表征此心所证悟的空性。
在禅修中观想的本尊，在某一种意义上可认为是假想所成之事，因此修习本尊瑜伽并不会带有颠倒妄识，亦即是妄认其正所缘境的认知，就如眼识错认远离的柱子为人一般。虽然瑜伽士长养自身即是真实本尊的“佛慢”，但因佛慢是以高上的意乐殷重地生起，故并不被视为一种妄识。
另一方面，由于真实的本尊是被“迎请”融入假想的本尊中，故此在修法时假想的本尊天众被肯定为真实存在，虽然行者学习转变为另一独立存在的本尊实似自相矛盾，但事实上，若能了解到一切诸佛皆能现作任何身相，彼此互不相碍，便没有矛盾相违的情形发生。行者的心相续虽然与已成佛者不同，但是将成佛位的众生却无有限量，他们亦能现出彼佛之身。因此依照格鲁派所说，最低限度曾有一位著名的佛教论师明显错许凡是意想的本尊相皆非真实，为认知自身“觉性”的行者所舍弃。
诸尊天众是观想于表征宫殿刹土的曼陀罗之内，主尊父母则住于坛城中央。如前所述，各续皆有其不共的中围。中围常以鸟瞰式的绘图或平面浮雕来表现，其围墙的顶部及门廊皆朝向四边。
“反观空性”：…
《《无上瑜伽密续》节录(丹尼高索)》全文未完，请进入下页继续阅读…