..續本文上一頁般，最後行者便進入昏昧無心之位。由于此心已臨近于“光明心”，故被稱爲“近得”；又其不但遠離一切粗風，更遠離“紅增上心”及其所駕禦的風息，故又名爲“大空”。
“第四空光明心”是最極微細的心識，此心是在一切風息融入最細持命風，及紅、白明點融入“不壞明點”的紅、白二分時顯現。此時“最細根本風”及“光明心”即告現起，心識全無二取分別，唯覺受遠離白、紅、黑叁相之空寂境相。“光明心”又名爲“一切空”，因其已完全遠離一切粗、細的風心。
在風息未入、住、融于中脈前，“四空”是不能顯現的，所以在“生起次第位”，“四空”僅爲勝解假想，而在達至“圓滿次第心遠離”的最後位前，“四空”亦未能圓滿到量。
“四空”的“空”不可與人、法無自性的空性混淆。“四空”乃是用于證悟空性的微細心；是在命終、入睡、昏昧及貪欲熾盛等時位，因風息趣入中脈而現起。“四空”並非那些具大善巧的瑜伽士借圓滿次第的法門引生才能加以運用，即使在其自然顯現的時位亦可應用，不過要在這些時間運用“四空”卻是極甚困難。例如：平常死殁次第的“光明心”雖然可用于證悟空性，但是臨終者多爲身壞命終的怖畏所引，所以一般是無法把這些心識用于任何有意義的目標上。(注133)
(附表五)：消融次第的征兆
消融 顯現于心的相征
(1)風入中脈 二鼻孔出入息平等均勻
(2)風住中脈 二鼻出入息停滅
(3)地大融入水大 陽焰相
(4)水大融入火大 煙霧相
(5)火大融入風大 螢火相
(6)風大融入心識 先閃爍後穩定之燈燭相
(7)八十性妄分別融入白顯現 秋季澄空月光相
(8)白顯現融入紅增上 秋季澄空日光相
(9)紅增上融入黑近得 秋季澄空厚重黑暗相
(10)黑近得融入光明 秋季黎明澄空法爾色相
“四喜”——“四喜”是由于明點溶化時，在中脈內流動所生起的大樂心。其名依次由最低至最高而稱爲：“喜”、“勝喜”、“離喜”、“俱生喜”。判分“四喜”的方法有多種不同，例如以“身遠離”而言，可分爲從頂門向下順降明點所生之“四喜”及由脊骨底部的密處向上逆提明點所生之“四喜”。逆提明點所生的“四喜”遠比順降明點所生的“四喜”強盛；又一切由逆提明點所生的“四喜”皆被判爲類形最極猛厲熾盛的“俱生喜”。
因此，雖有“順降四喜”及“逆提四喜”之說，但由于逆提的“四喜”全屬“俱生喜”，所以“順降”及“逆提”之喜卻不一定是：“喜”、“勝喜”、“離喜”及“俱生喜”四者。然順、逆四喜並非依樂受的猛厲安立，而是根據明點在中脈內的移動安立，當白明點由頂門流降至喉間，由喉間流至心間，心間流至臍間，最後由臍間降至脊骨底部時，便分別出生“順降四喜”。當紅明點從脊骨底部上升至臍間，臍間升至心間，心間升抵喉間，再由喉間上達頂門時，便會別別引生“逆提四喜”。
在修道位，因風息趣入及消融于中脈時而引生的“四喜”，亦常會被稱爲“四空”。許多論師皆隨順“四喜”即是“四空”之說，他們的推斷大概是認爲在風息收攝時顯現的微細心——“四空”，及在風息收攝時顯現的微細大樂心——“四喜”，實在是對同一心識所作的不同诠釋。阿旺巴丹不但引用宗喀巴大士不許把“四空”與“四喜”等量齊觀之說，而且還引用大士所共許的論師能仁祥Thub pa.dpal之解釋作出反駁，其說“四空”亦于白明點流向密處時生起(注137)；又因于死時並無“四喜”的覺受，反之都會覺受“四空”，所以“四空”與“四喜”是不盡相同。
“依大樂修空性”：
在“身遠離位”最初的修習階段中，行者由觀修微把明點中充滿衆多本尊及宮殿，令夙息入、住、融于中脈，使忿怒母熾燃生起，溶化明點引發大樂。當此境顯現時，行者便要于“等引位”和合“四喜”、“空性”爲“有境”與“境”。換言之，行者是要運用所生起的“大樂心”來證悟“空性”。
在此位修法中，行者要對“身遠離”的“意喜”、“安樂”、“心一境性”等支分開始進行修習，此叁者是單一心識于大樂力中觀修空性時的叁個不同面向。(這些支分于阿旺巴丹論中並未作出細微的區分)。雖然諸尊天衆並未顯現于此大樂心中，但因諸尊已借由先前的大量本尊觀想生起，所以“意喜”、“安樂”、“心一境性”叁支仍被判爲本尊瑜伽。同理，即使此叁支分由于未有以殊妙顯境作爲遠離庸常顯境之替代，而與“身遠離”的名義不符，但是它們仍被判作“身遠離”。
“觀顯境爲樂空”：
當運用大樂心證悟空性之後，據說行者便應該憶念樂空，以降伏其余一切意業，把一切現如爲樂空之變化。如宗喀巴大士所言：
由借專住身中內外要處之方便，溶化“菩提心”，引生內身勝妙觸塵，以彼爲“所緣緣”，引發身識勝妙樂受。複以此(勝妙樂受)爲“等無間緣”，引發意識勝妙樂體。爾時憶念所解真實性義，令使樂空和合。
由白明點溶滴于中脈內所引生的身識殊妙樂受，漸次引發意識樂受，後由憶念空性，令樂與空得契合。
“別攝支”的修法是要壓伏其余的意業，令一切現爲樂空之變化。“別攝”一名之由來，大概是因爲顯現于第六意識的樂空變化將根識壓伏，令諸根識內攝。由借“別攝”的修持，行者自心即爲樂受所遍滿，見一切顯境實唯假造。同時由念空性即令諸法現如幻象般刹刹易轉，一切顯現皆爲樂空所印定。
這種觀想方式與佛陀常時認知諸法的真實方法相類。于佛陀而言，諸法一向爲樂空所印定，意指心所觀照的世間已爲樂空封印，其無有過染，與正理不相違背。
雖然“別攝支”的修法實質上是行者于生起次第始勝解世簡爲樂空化現之觀想的延續，然在圓滿次第中，行者由“風瑜伽”及“火瑜伽”覺受殊妙大樂盈滿之證德勢力，故同樣的修法會變得更爲殊勝有力。
“別攝支”還有兩種更爲艱辛的增上修法，一者名爲“尋求”，另一則名爲“伺察”。在“尋求”的修法中，行者意想將世間一切法分判爲二十類粗法，行者不但視彼爲樂空之化現，更把二十粗法別別修成殊妙的本尊天相，如單尊金剛持身或五位本尊天身。由于此法是在認知本尊爲樂空示現的界限中，尋思考察本尊之體性，故名爲“尋求”。行者勝解證空之心現爲二十類粗法，其複漸次現爲金剛持或五本尊。
“伺察”雖與“尋求”相類，但其修法更爲吃力。在修習“伺察”時，行者心中要將二十粗法開爲一百法，然後再觀想爲各自具足(毗盧遮那佛Vairochana、不動佛Akshobhya、不空成就佛Amoghasiddhi、無量光佛Amitabha、寶生佛Ratnasambhava)五部的二十本尊天衆。由于此法是微細思擇諸尊的別相，故名爲“伺察”。
“本尊天衆”——“本尊天衆”是在續部修持中明顯觀想現作佛身或高位菩薩身的不同佛相。“菩薩”Bodhisattva是已發願爲利衆生而求成就佛果的有情。高位菩薩已入菩薩地，雖未圓具佛德但亦已成辦多分佛德力用，諸佛及高位菩薩被認爲是擁有隨緣方便示現利益衆生的能力，所以可容許把這些覺悟的聖者觀想爲任何能想及的形相，就如一些在日常生活中被人們所輕視忽略的事物一般。然于實修時，密續儀軌卻規定了本尊的數量(如“密集”內有叁十二本尊)，並以各種詳細的准則加以解釋。這些诠釋是欲幫助行者試圖爲觀修建立起曼陀羅的影像而設，然而，這些行者也許會以配合解釋而造的彩繪圖像(如西藏唐噶畫卷thang ka)作爲輔助。
密續通常會依照其續的主尊而命名，如阿旺巴登之論所依據的續典——《密集根本續》Guhyasamaja Tantra，便是以“不動如來”的其中一位化身——“密集金剛”作爲主尊。雖然此續的中圍是具有叁十二位本尊，但事實上諸尊皆爲密集金剛的化身在個別的廣軌(成就法)中，對“密集中圍”內的密集父母諸尊之位處、身姿、色澤、莊嚴，乃至所依住處的相狀等，皆有嚴格的描述。
爲了助長行者生起真實自視爲所觀本尊的“佛慢”，所以在儀軌中常對所有描述的細節表義作詳盡的解釋。例如：在“時輪生起次第灌頂”的“水灌頂”部份中，儀軌中的五個真言種子字是與轉成五部父母本尊的五種標幟有關，諸尊顯現于其頂髻上把空、風、火等大種清淨。
某些本尊會被描述爲寂靜相，而一些則現出忿怒相，但這兩種密續形像皆是表征著“樂空雙運”。例如：忿怒本尊勝樂輪Chakrasamvara雖然手持滿盛鮮血的顱器，但顱器是表征大樂(因爲當頂門的白明點溶化時，便會證得大樂)，而鮮血是表征此心所證悟的空性。
在禅修中觀想的本尊，在某一種意義上可認爲是假想所成之事，因此修習本尊瑜伽並不會帶有顛倒妄識，亦即是妄認其正所緣境的認知，就如眼識錯認遠離的柱子爲人一般。雖然瑜伽士長養自身即是真實本尊的“佛慢”，但因佛慢是以高上的意樂殷重地生起，故並不被視爲一種妄識。
另一方面，由于真實的本尊是被“迎請”融入假想的本尊中，故此在修法時假想的本尊天衆被肯定爲真實存在，雖然行者學習轉變爲另一獨立存在的本尊實似自相矛盾，但事實上，若能了解到一切諸佛皆能現作任何身相，彼此互不相礙，便沒有矛盾相違的情形發生。行者的心相續雖然與已成佛者不同，但是將成佛位的衆生卻無有限量，他們亦能現出彼佛之身。因此依照格魯派所說，最低限度曾有一位著名的佛教論師明顯錯許凡是意想的本尊相皆非真實，爲認知自身“覺性”的行者所舍棄。
諸尊天衆是觀想于表征宮殿刹土的曼陀羅之內，主尊父母則住于壇城中央。如前所述，各續皆有其不共的中圍。中圍常以鳥瞰式的繪圖或平面浮雕來表現，其圍牆的頂部及門廊皆朝向四邊。
“反觀空性”：…
《《無上瑜伽密續》節錄(丹尼高索)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…