部派时代的修道观
一 绪 说
佛法不仅说明世间的生死流转，同时还要说明解决生死的涅槃解脱。由生死而入涅槃，由系缚而得解脱，唯一无二的办法，就是如何修圣道。众生所以在世间受生死，缘于业的动力之所牵引，而所以造种种的有漏业，实由烦恼在那儿所驱使。以佛法修圣道，就是击破烦恼，不让烦恼在身心中，采取不友好的活动，以致构成非理性的行为。佛法值得我人学习，原因在他不仅告诉我们生死极可厌患，而尤在他告诉我们一套完整的解脱生死方法。
有情生死在现实世间不断相续中，形成一股不息奔放的生命洪流，其状态犹如大海中的波浪，一个接著一个的，前后起灭不停，假定未来生命不再生起，是即显示你已趣入解脱。但未到达这个程度，吾人这一生命结束后，未来生命必还接踵而来。修学佛法的圣道，就是要在生命洪流中，筑起一道坚厚的不再有漏的高坝，生命之流自然从此截断!但这最重要的还是如何断烦恼，因为烦恼未断，其阴影笼罩著吾人的善心善行，始终不能成为无漏。譬如小水长流那样的，终还有穿漏的一天，继续在生死中流。所以佛法行者，如何修学圣道，成为重要的一个璟节。
烦恼对于有情影响这样重大，在未说如何修圣道前，先说一说烦恼是什么。烦恼，不管说为八万四千，或者说为如尘若沙，但最主要的不外缠与随眠两者。在有部说，此二烦恼，足一体的异名，换句话说，缠就是随眠，随眠就是缠。从它的体性看，虽则是如此，从它的功用说，亦不无宽狭之别，就是缠的范围宽于随眠。不过由于它们体性无别，二者皆是心所，皆与心识相应。有时吾人的烦恼不起，由于不相应行“得”的力量，合烦恼仍属有情，随顺有情，不离有情。是以在还没有运用无漏圣道伏断烦恼之前，烦恼总是在吾人身心中发生活动作用的。
可是大众系的学者，作著相反的看法，认为随眠不是缠，缠亦不足随眠，二者各有它的自体。正因它们各有自体，所以为心所法的缠虽与心相应，但非心所法的随眠则不与心相应。他们视此两者的主要差别：“随眠定潜在的种子，缠是依彼而起的现行”。婆沙卷第六十对这有明显的交代说：“缠从随眠生”。是以吾人有时虽不起诸烦恼活动，但仍是个苦恼凡夫不是解脱圣者，原因就是随眠仍潜于身心内在，还没有予以断除，有时缠又依于随眠而起活动，吾人则又为烦恼所困!由此证知众生于生死中流转不息，实由随眠烦恼在作怪，怎能不依圣道予以扑灭
二 有部系之圣道说
世间凡夫所有时这个现实生命体，谁都知道是属有漏的，于此有漏生命体中，怎样使无漏圣道现前，实是极为重要的一个课题。依有部系的思想说，要使无漏圣道在有漏身心中现前，并不是怎样困难的事，因为无漏圣法，在未来诸法中，老早就已存在，所以没有现前，由于缺乏缘引，如果有缘引发，本已存在的无漏法，立刻就可现前。此可引生无漏圣法的因缘是什么
就是通常所说的闻思修三有漏慧，从闻而思，徙思而修，如是三有漏慧具足，无漏圣法就会为之引生起来。
不过兑道之前，在凡夫身心上，从来不曾有过无漏现行，所以虽以有漏慧为缘，引生未来无漏法来现在，但最初一念的无漏圣法，是没有其同类因的。前念是无漏道，后念亦无漏道，前后念皆是无漏，可说后念以前念为同类因。但最初一念的无漏道生起，望于其前的一念有漏心，二者不是同类，所以初生的一念无漏圣道，虽有它的相应因及俱有因，但决不承认有同类因。在此我们还要知道的，就是初念无漏法，虽也有其因缘，可是像这样的因缘，与无漏种子是没有任何关系的，所以在有部系的思想中，决不承认有无漏种子的存在。
可是从有部分出的经量本计，亦即前说的说转部，据宗轮论叙共主张说：“异生位中亦有圣法”。这与有部所说异生中没有圣法的思想，完全是相反的。经部本计既认为异生位中具有圣法，可以想见他是具有无漏种子思想的，而且这个无漏种子，不是后天熏习成的，而是本来就是有的，亦即所谓本具的。所以窥基大师在异部宗轮论里，说这圣法，“即无漏种法尔成就”。不过这个法尔成就的无漏种子，只是潜然的存在，且为有漏所隐覆的，在凡夫的身心上，从来没有现行过，如欲使它发生现行的作用，还得依于佛法修学一番!
至于经量末计，说法又有不同。顺正理论卷第六八引其说：“此心心所，虽为无漏种，而体非无漏。犹如木等非火等性，谓如此间木为火性，地为金性，而不可说木是火性，地是金性。如是异生心及心所，虽是无漏种而体非无漏”。如木是火的种子，但不能说木就是火的自性。为什么
要知木中虽有火，但要钻的工夫到家，火才会从木中冒出，可以证知。木与火是如此，地与金亦复然。所以心心所法，有无漏种固不错，但并非就是无漏，必要假以修行的力量，断除染污的惑染，才能完成无漏道。如乳转变为酪，但乳不是酪，酪亦不是乳，其理是一样的。
行者所修的圣道，是有为还是无为，在学派问亦足有诤论的。但在有部学者，肯定的认为圣道是有为的，不过是无漏有为而已。如其对于四谛的分析：苦集二谛属于有漏有为，道谛属于无漏有为，灭谛则属无漏无为。所谓有为是有所造作义，圣道必须修习，才能达到圆满，证明有所修为的道谛，是有为法。如是有为的道谛，为什么又说为无漏子因为行者所修的种种道，不论是属于那一种的，不但不会与诸烦恼随顺增长，而且正是对治烦恼予以彻底扑灭的，当然不是有漏而为无漏。所以无漏圣道的修学者，果能将烦恼予以扑灭，就不会再在三有中漂流!
要想断惑证真，必有赖于修道，但所谓修道者，主要是观四谛，将这观行成功，就断一切见惑，而证入于见道。但是对此四谛的现观，是渐观抑顿观，学者间同样有不同的看法。有部学者坚决的主张四谛渐现观，就是次第现前如实观察上下界中的四圣谛理。经中曾说：“若人见世间集即灭无见，见世间灭即灭有见。当知集灭二相各异”。同时行者对四圣谛决定分别：什么是苦
什么是苦因
什么是苦灭
什么是苦灭道
既是这样的决定分别，证知足次第现观，不足一时顿现观的。假定于一心中顿观四谛，怎么会得如是决定分别
佛曾说有一部转*轮经，而是每个佛弟子所共同读诵的，就曾清楚的说现观中别观四谛。如苦圣谛是先从所未听闻过的法，现在应当对它作如法合理的思惟，又集圣谛亦是先从所未听闻过的法，现在应当对它作如法合理的思惟，共减圣谛亦是先从所未听闻过的法，现在应当对它作如法合理的思惟，还有道谛亦足先从所未听闻过的法，现在应当对它作如法合理的思惟。像这样的渐次现观四圣谛理，行者虽不能知日日所要涤除的有漏，但若真正能够这样常常的修习，终归会有得尽诸漏的一天。所以有部认为自己所说的渐现观，足不违于如来教理的。
顺正理论卷第六十二说：“如足次第有十六心，总说名为圣谛现观，以于三界四圣谛境，次第现前如实观察”。经过足这样的：如先缘于欲界的苦圣谛境，有苦法忍及苦法智的生起，如足复于法智无间，总缘上二界的苦圣谛境，有类智忍生，名苦类智忍，此忍无间即缘此境，有类智生，名苦类智。最初证知诸法真理，所以名为法智，此后境智与前相似，所以得为类名。缘欲界及上二界的苦谛，有这样的四心生起，缘其余的集灭道三谛，同样的各有这样的四心生起。总说一句，缘一一谛，有四心生，所以次第有十六心，而这是渐次现观的，不是同时顿观的。
佛在善授经中对一个长者说：“于四圣谛非顿现观必渐现观”，这更证明了渐现观是最契合于圣教的。当知行者对于四谛的观察，如观苦圣谛，定要将之现观成功，了解苦之所以为苦的真相，然后才可进一步的现观集谛，如对苦谛没有现观成功，决不容许就去现观集谛的，乃至对于减圣谛的现观，同样是要将之现观成功，了解灭圣谛究竟是怎么一同事，然后才可进一步的现观道谛，如对灭谛没有现观成功，当亦不容就去现观道谛。同时经中佛亲口说：“渐次见谛，如人登梯，次第而上”。又有经说：“利智慧人渐舍诸恶，如链金师能离身垢”。
如上所引各个圣教，分明显示渐现观的，几为佛子不可不信，设有以为这些经典，不是我们所读诵的，我们不能接受这个敌证，在道理上是说不过去的。要知我们所引的圣教，不但不违其余的教典，亦复不违诸法的法性，所以对这圣教不可诽拨，应当诚谛接受读诵此经。以圣教及正理证成渐现观，固然不无它的道理，但为什么如是次第的现观四谛
三这是就四谛的粗细而如此次第的：四谛中的苦谛最粗，所以先观，渐次乃至道谛最细，所以后观。如学射箭，最初必然的先习射粗大的东西，学习纯熟了，然后就可射细小如毛端了，所以如是次第现观”。
有部既是这样的主张渐次现观，对于大众部所说的顿现观，不能没有一个合理的交代。在有部看来，大众者说顿，于道理上没有什么说不过去的，因所谓谛现观，不是只有一种，而是有见、缘、事的三种现观的。什么叫做见现观
正理六三说：“唯无漏慧于诸谛境，如实觉了名见现观，是即由见分明显前，如实而观四谛境义”。以见现观说，一定是渐观诸谛相貌的差别，因为一见，在道理上，不容有多行相的，随于它们的自相，一一谛中，佛陀清楚的说是各各见的。正理六三引契经说：“正见云何
谓圣出世无漏无取，广说乃至。诸圣弟子，以苦行相思惟于苦，以集行相思惟于集，以灭行相思惟于灭，以道行相思惟于道。无漏作意相应择法，一见理无非一行相，故必无有别相谛中，随其自相俱时见理”。从这看来，我们应该承认这是属于渐现观，绝对不得说为顿现观。假定有人认为以一非我行相顿观四谛，那就不应说这是无漏慧，因无漏慧于诸谛中，一一别观方得名为见谛。设或不是这样的话，那就应说以非我行相思惟苦等，不应当说以苦等行相思惟苦…
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