部派時代的修道觀
一 緒 說
佛法不僅說明世間的生死流轉，同時還要說明解決生死的涅槃解脫。由生死而入涅槃，由系縛而得解脫，唯一無二的辦法，就是如何修聖道。衆生所以在世間受生死，緣于業的動力之所牽引，而所以造種種的有漏業，實由煩惱在那兒所驅使。以佛法修聖道，就是擊破煩惱，不讓煩惱在身心中，采取不友好的活動，以致構成非理性的行爲。佛法值得我人學習，原因在他不僅告訴我們生死極可厭患，而尤在他告訴我們一套完整的解脫生死方法。
有情生死在現實世間不斷相續中，形成一股不息奔放的生命洪流，其狀態猶如大海中的波浪，一個接著一個的，前後起滅不停，假定未來生命不再生起，是即顯示你已趣入解脫。但未到達這個程度，吾人這一生命結束後，未來生命必還接踵而來。修學佛法的聖道，就是要在生命洪流中，築起一道堅厚的不再有漏的高壩，生命之流自然從此截斷!但這最重要的還是如何斷煩惱，因爲煩惱未斷，其陰影籠罩著吾人的善心善行，始終不能成爲無漏。譬如小水長流那樣的，終還有穿漏的一天，繼續在生死中流。所以佛法行者，如何修學聖道，成爲重要的一個璟節。
煩惱對于有情影響這樣重大，在未說如何修聖道前，先說一說煩惱是什麼。煩惱，不管說爲八萬四千，或者說爲如塵若沙，但最主要的不外纏與隨眠兩者。在有部說，此二煩惱，足一體的異名，換句話說，纏就是隨眠，隨眠就是纏。從它的體性看，雖則是如此，從它的功用說，亦不無寬狹之別，就是纏的範圍寬于隨眠。不過由于它們體性無別，二者皆是心所，皆與心識相應。有時吾人的煩惱不起，由于不相應行“得”的力量，合煩惱仍屬有情，隨順有情，不離有情。是以在還沒有運用無漏聖道伏斷煩惱之前，煩惱總是在吾人身心中發生活動作用的。
可是大衆系的學者，作著相反的看法，認爲隨眠不是纏，纏亦不足隨眠，二者各有它的自體。正因它們各有自體，所以爲心所法的纏雖與心相應，但非心所法的隨眠則不與心相應。他們視此兩者的主要差別：“隨眠定潛在的種子，纏是依彼而起的現行”。婆沙卷第六十對這有明顯的交代說：“纏從隨眠生”。是以吾人有時雖不起諸煩惱活動，但仍是個苦惱凡夫不是解脫聖者，原因就是隨眠仍潛于身心內在，還沒有予以斷除，有時纏又依于隨眠而起活動，吾人則又爲煩惱所困!由此證知衆生于生死中流轉不息，實由隨眠煩惱在作怪，怎能不依聖道予以撲滅
二 有部系之聖道說
世間凡夫所有時這個現實生命體，誰都知道是屬有漏的，于此有漏生命體中，怎樣使無漏聖道現前，實是極爲重要的一個課題。依有部系的思想說，要使無漏聖道在有漏身心中現前，並不是怎樣困難的事，因爲無漏聖法，在未來諸法中，老早就已存在，所以沒有現前，由于缺乏緣引，如果有緣引發，本已存在的無漏法，立刻就可現前。此可引生無漏聖法的因緣是什麼
就是通常所說的聞思修叁有漏慧，從聞而思，徙思而修，如是叁有漏慧具足，無漏聖法就會爲之引生起來。
不過兌道之前，在凡夫身心上，從來不曾有過無漏現行，所以雖以有漏慧爲緣，引生未來無漏法來現在，但最初一念的無漏聖法，是沒有其同類因的。前念是無漏道，後念亦無漏道，前後念皆是無漏，可說後念以前念爲同類因。但最初一念的無漏道生起，望于其前的一念有漏心，二者不是同類，所以初生的一念無漏聖道，雖有它的相應因及俱有因，但決不承認有同類因。在此我們還要知道的，就是初念無漏法，雖也有其因緣，可是像這樣的因緣，與無漏種子是沒有任何關系的，所以在有部系的思想中，決不承認有無漏種子的存在。
可是從有部分出的經量本計，亦即前說的說轉部，據宗輪論敘共主張說：“異生位中亦有聖法”。這與有部所說異生中沒有聖法的思想，完全是相反的。經部本計既認爲異生位中具有聖法，可以想見他是具有無漏種子思想的，而且這個無漏種子，不是後天熏習成的，而是本來就是有的，亦即所謂本具的。所以窺基大師在異部宗輪論裏，說這聖法，“即無漏種法爾成就”。不過這個法爾成就的無漏種子，只是潛然的存在，且爲有漏所隱覆的，在凡夫的身心上，從來沒有現行過，如欲使它發生現行的作用，還得依于佛法修學一番!
至于經量末計，說法又有不同。順正理論卷第六八引其說：“此心心所，雖爲無漏種，而體非無漏。猶如木等非火等性，謂如此間木爲火性，地爲金性，而不可說木是火性，地是金性。如是異生心及心所，雖是無漏種而體非無漏”。如木是火的種子，但不能說木就是火的自性。爲什麼
要知木中雖有火，但要鑽的工夫到家，火才會從木中冒出，可以證知。木與火是如此，地與金亦複然。所以心心所法，有無漏種固不錯，但並非就是無漏，必要假以修行的力量，斷除染汙的惑染，才能完成無漏道。如乳轉變爲酪，但乳不是酪，酪亦不是乳，其理是一樣的。
行者所修的聖道，是有爲還是無爲，在學派問亦足有诤論的。但在有部學者，肯定的認爲聖道是有爲的，不過是無漏有爲而已。如其對于四谛的分析：苦集二谛屬于有漏有爲，道谛屬于無漏有爲，滅谛則屬無漏無爲。所謂有爲是有所造作義，聖道必須修習，才能達到圓滿，證明有所修爲的道谛，是有爲法。如是有爲的道谛，爲什麼又說爲無漏子因爲行者所修的種種道，不論是屬于那一種的，不但不會與諸煩惱隨順增長，而且正是對治煩惱予以徹底撲滅的，當然不是有漏而爲無漏。所以無漏聖道的修學者，果能將煩惱予以撲滅，就不會再在叁有中漂流!
要想斷惑證真，必有賴于修道，但所謂修道者，主要是觀四谛，將這觀行成功，就斷一切見惑，而證入于見道。但是對此四谛的現觀，是漸觀抑頓觀，學者間同樣有不同的看法。有部學者堅決的主張四谛漸現觀，就是次第現前如實觀察上下界中的四聖谛理。經中曾說：“若人見世間集即滅無見，見世間滅即滅有見。當知集滅二相各異”。同時行者對四聖谛決定分別：什麼是苦
什麼是苦因
什麼是苦滅
什麼是苦滅道
既是這樣的決定分別，證知足次第現觀，不足一時頓現觀的。假定于一心中頓觀四谛，怎麼會得如是決定分別
佛曾說有一部轉*輪經，而是每個佛弟子所共同讀誦的，就曾清楚的說現觀中別觀四谛。如苦聖谛是先從所未聽聞過的法，現在應當對它作如法合理的思惟，又集聖谛亦是先從所未聽聞過的法，現在應當對它作如法合理的思惟，共減聖谛亦是先從所未聽聞過的法，現在應當對它作如法合理的思惟，還有道谛亦足先從所未聽聞過的法，現在應當對它作如法合理的思惟。像這樣的漸次現觀四聖谛理，行者雖不能知日日所要滌除的有漏，但若真正能夠這樣常常的修習，終歸會有得盡諸漏的一天。所以有部認爲自己所說的漸現觀，足不違于如來教理的。
順正理論卷第六十二說：“如足次第有十六心，總說名爲聖谛現觀，以于叁界四聖谛境，次第現前如實觀察”。經過足這樣的：如先緣于欲界的苦聖谛境，有苦法忍及苦法智的生起，如足複于法智無間，總緣上二界的苦聖谛境，有類智忍生，名苦類智忍，此忍無間即緣此境，有類智生，名苦類智。最初證知諸法真理，所以名爲法智，此後境智與前相似，所以得爲類名。緣欲界及上二界的苦谛，有這樣的四心生起，緣其余的集滅道叁谛，同樣的各有這樣的四心生起。總說一句，緣一一谛，有四心生，所以次第有十六心，而這是漸次現觀的，不是同時頓觀的。
佛在善授經中對一個長者說：“于四聖谛非頓現觀必漸現觀”，這更證明了漸現觀是最契合于聖教的。當知行者對于四谛的觀察，如觀苦聖谛，定要將之現觀成功，了解苦之所以爲苦的真相，然後才可進一步的現觀集谛，如對苦谛沒有現觀成功，決不容許就去現觀集谛的，乃至對于減聖谛的現觀，同樣是要將之現觀成功，了解滅聖谛究竟是怎麼一同事，然後才可進一步的現觀道谛，如對滅谛沒有現觀成功，當亦不容就去現觀道谛。同時經中佛親口說：“漸次見谛，如人登梯，次第而上”。又有經說：“利智慧人漸舍諸惡，如鏈金師能離身垢”。
如上所引各個聖教，分明顯示漸現觀的，幾爲佛子不可不信，設有以爲這些經典，不是我們所讀誦的，我們不能接受這個敵證，在道理上是說不過去的。要知我們所引的聖教，不但不違其余的教典，亦複不違諸法的法性，所以對這聖教不可誹撥，應當誠谛接受讀誦此經。以聖教及正理證成漸現觀，固然不無它的道理，但爲什麼如是次第的現觀四谛
叁這是就四谛的粗細而如此次第的：四谛中的苦谛最粗，所以先觀，漸次乃至道谛最細，所以後觀。如學射箭，最初必然的先習射粗大的東西，學習純熟了，然後就可射細小如毛端了，所以如是次第現觀”。
有部既是這樣的主張漸次現觀，對于大衆部所說的頓現觀，不能沒有一個合理的交代。在有部看來，大衆者說頓，于道理上沒有什麼說不過去的，因所謂谛現觀，不是只有一種，而是有見、緣、事的叁種現觀的。什麼叫做見現觀
正理六叁說：“唯無漏慧于諸谛境，如實覺了名見現觀，是即由見分明顯前，如實而觀四谛境義”。以見現觀說，一定是漸觀諸谛相貌的差別，因爲一見，在道理上，不容有多行相的，隨于它們的自相，一一谛中，佛陀清楚的說是各各見的。正理六叁引契經說：“正見雲何
謂聖出世無漏無取，廣說乃至。諸聖弟子，以苦行相思惟于苦，以集行相思惟于集，以滅行相思惟于滅，以道行相思惟于道。無漏作意相應擇法，一見理無非一行相，故必無有別相谛中，隨其自相俱時見理”。從這看來，我們應該承認這是屬于漸現觀，絕對不得說爲頓現觀。假定有人認爲以一非我行相頓觀四谛，那就不應說這是無漏慧，因無漏慧于諸谛中，一一別觀方得名爲見谛。設或不是這樣的話，那就應說以非我行相思惟苦等，不應當說以苦等行相思惟苦…
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