..續本文上一頁等。正因見現觀于四聖谛的一一自相，是各各現見的，不能頓時俱見，所以是漸現觀非頓現觀，若有將見現觀說之爲頓，那必然是不合道理的。
見現觀固然是漸非頓的，緣現觀同樣是漸非頓的。所謂緣現觀，是緣于境的。如是四聖谛的煩惱，各別有它們的不同，現觀當亦如它是有差別的。比方迷于苦境有我執生，那就唯有于現觀中緣此我執，悟達此生的非我行相，就可對治實有的我執，並不需要頓觀諸法無我，若頓總觀諸法無我，怎麼還能于四聖谛別別了知
當知“愛真有因，滅真寂靜，道真出離，若不了知如是等相，何名見谛”
假定現觀滅道二聖谛，猶如苦的行相，那就應該稱爲邪智，怎麼可以稱爲如實知？所以但緣苦谛爲非我行相，就可名爲現觀，並不足緣于一切才名現觀。再者，若在見苦谛的時候，就已斷除迷道等的煩惱，爲什麼修道所斷的煩惱不能斷除
若說見苦谛時亦能斷修所斷惑，是則于苦得現觀的時候，應于一切所作已辦!但事實上是不容許這樣的，所以在道理上不可這樣講。設或有說要不斷的修能對治道，方能漸次的斷除修所斷的煩惱，並不是對治頓起可名數修，那就亦應要有悟解道谛等的正見，方能永斷迷于道谛等的煩惱，並不是體解苦聖谛的時候，可以說爲體解道聖谛等，足則在見苦聖谛時，怎麼能斷迷道聖谛等的煩惱
這樣一層一層的分析下來，證知緣現觀亦屬于漸的，絕對不可把它看成頓現觀。
見現觀與緣現觀，雖說都是漸的，但事現觀不妨說爲頓。爲什麼事現觀是頓而沒有問題？因于苦谛得現觀時，亦能具于其余的叁谛事：謂初觀見苦聖谛時，能夠斷除苦聖谛下所具有的集谛煩惱，能夠證得苦聖谛下所當有的滅谛擇滅，能在苦聖谛下生起對治道來名爲修道。“如是在現觀見苦的階段，于集、減、道，也有斷、證、修習的力用，所以事現觀是頓的”。說事現觀爲頓觀，有部不但不反對，反而認爲應贊言善，就是最好不過的。如說見、緣二現觀亦是頓觀，那就應該嚴格的予以否定，就是決定不正確的，不值得采納和信受的。
總之，有部的思想，對于四谛的現觀，一定是主漸次的。開始觀的時候，先從苦谛下手，即將觀心收縮起來，集中于苦聖谛上，觀到對于苦谛，真正透徹了解，再收縮觀心以觀集聖谛，觀到對于集谛，得到決定認識，再收縮觀心以觀滅聖谛，觀到對于滅谛，亦已明白了知，再收縮觀七以觀道聖谛，以期對于道谛的通達。如對苦谛沒有現觀成功，不能進一步的現觀集谛，乃至對減谛沒有現觀成功，不能進一步的現觀道谛，必須按步就班的，由苦而集而滅而道，次第漸觀，至圓滿成就，即可見道而證初果，所以四聖谛是漸現觀的。
其次，談談犢子系如何論說修道的問題。一般都知有部說有暖、頂、忍、世第一法的四加行位，但在犢子系的思想中，只說忍、名、相、世第一法的四善根位。雖說四加行亦可說爲四善根，但其名稱不完全同。在此四位中修行，同樣是觀四聖谛。首對四聖谛能诠教及所诠理予以認可，是爲忍位，次觀四聖谛的能诠言教，是爲名位，再觀四聖谛的所诠理體，是爲相位，將這相觀察到達究竟時，足爲世第一位。至此世第一法的自性，雖有法救尊者以思爲目性，或有覺天尊者以心爲自性的兩種說法，但在犢子系的學者，卻認爲是以信、進、念、定、慧的五根爲自性。
從世第一後心而入見道，雖或有十五心或十六心的說法，但犢子系的學者只立十二心說，即四谛各有叁心。如苦法智雖正斷欲界苦谛下的煩惱，但苦法忍只是審觀欲界苦谛下的煩惱是不是已斷，以忍許其斷滅的智慧，苦類智合觀上二界苦谛及斷其下的煩惱。如此由叁心而觀叁界苦谛及斷其下的煩惱，四谛各有叁心，合十二心以斷見惑。最後再以住果的無生智爲第十叁心以總觀四谛。與其他學派說法不同的，缺少一苦類忍合觀上二界的四谛。依此修行而次第證的行人，犢子學者說于十二心爲預流向，到總觀四谛的十叁心，始進入預流果。
在叁界輪轉的有情生命體，要想使它永遠的得到斷滅，不再在生死中受生，有部雖說以世間的有漏六行觀可以辦到，但以理長爲宗的經部學者，認爲這是絕對不可能的，定要以出世的無漏聖道才可，所以異部宗輪論說：“非離聖道有蘊永滅”。不特經部是這樣說，化地部木宗亦有這樣的思想。對于生命體的解決足這樣，對于煩惱的斷除當知亦然，決不承認有世俗道可以斷煩惱的。昆婆沙論百四十四引述他的意思說：“如譬喻者說，無有世俗道能斷煩惱。彼大德說：異生無有斷隨眠者，但能伏纏，亦非世俗道有永斷義。由契經言：聖意見已方能斷故”。婆沙又說：“異生不能斷諸煩惱。大德說曰：異生無有斷隨眠義，但能伏纏”。原因“斷惑離系，是無漏聖道的功用，異生位中，沒有無漏的聖道現前，怎能斷除欲貪嗔恚
雖不能斷，但能暫伏”。不特經部譬喻師是這樣的主張，化地本計亦是認爲如此的，所以異部宗輪論說：“異生不斷欲貪嗔恚”。至于有部說的“諸異生類亦斷隨眠”，自不能爲經部學者之所接受。不特出世如此，就是在這世間，對于上生的看法，經部和有部亦不同。有部說：“顯伏煩惱不得上生，要斷下地諸煩惱盡方得上生”。婆沙六十八說：“謂或有說唯伏煩惱亦得上生，如譬喻者”。
叁 大衆系之聖道說
主張四谛頓現觀的，不特大衆系的學者如此，分別說系的學者亦然。行者于加行位上觀四聖谛，最初當然亦是漸次見谛的，不過到最後見滅谛時，四谛同時見，名爲見道。小乘人的修行用功，是從觀諸行無常人手，從諸行無常的演化中，深深的體會到有漏皆苦，由苦的逼迫不自在，進而體會到無我所的道理，于是證得空寂無生的一滅，名爲見道。順正理論爲大衆部引契經說：“諸聖弟子入谛現觀故，俱斷叁結”。此中沒有見到佛說漸次的話，證知是頓現觀不是漸現觀。
佛在另一經中說：“于觀四谛應知慧根”。此既以慧總說觀于四谛，不是別別予以觀察，怎麼可說不是頓現觀
還有經中這樣說：“若于苦無疑，于集、滅、道亦得無疑”。所謂于苦無疑，就是對苦作觀察時，了知苦足確實是苦，沒有絲毫疑惑余地，無論怎樣不可合樂，同時亦能了知“集真是因，更無異因；苦若滅者，即是因滅，因滅故果滅；減苦之道，實是真道，更無余道”。行者同時對于四谛決定無疑，四谛之疑既然頓舍，證知非漸現觀。複有經說：“修非常想，斷諸欲貪”。能斷一切欲貪等的，絕對不是漸現觀的唯非常想，所以不得不承認是頓現觀。
上來是就如來的聖教明頓現觀，現在再從道理上以明頓現觀義。如行者于見苦時，斷其所斷的集谛煩惱。可是在此所要問的：爲見故斷
還是不見故斷
若見故斷，爲什麼不許苦集二谛俱時現觀？假定是不見的，那在見苦之時，就不應當斷集。但是佛在經中，明說聖慧見時，可斷煩惱集的。譬如頓觀五種色衣，能夠總取衣上的五種顔色。這樣說來，總以苦谛四行相中的任何一種行相，頓觀苦等別谛，在道理上是可成立的。又斷見苦所斷惑的時候，假定即得初果的話，那就應該是頓觀四谛，假定沒有得初果的話，那就斷一切見所斷惑的時候，亦應未得。
再舉喻說：如日的自體雖然是一個，但能頓起種種的功能，謂當日出時，在一刹那間，拎“爲之遺除，黑暗爲之逐走，溫暖因之發生，光輝因之出現。燈的道理亦是如此。還有船這東西，雖說自體是一，但能頓起四用。謂當船開動時，即在一念之間，舍離此岸，趣向彼岸，負有重載，截斷水流。是則行者所修的聖慧，其體雖說是一，能頓作四事業，沒有什麼不可，所以大衆系學者，堅定的主張四谛頓現觀。俱舍論卷第叁說：“余部有作是言：于諸谛中唯頓現觀”。當知此中所說的余部，不是指的其他什麼部派，而是確指大衆部。
大衆部主張頓現觀，意思是“四谛頓入，就是見滅得道，雖初曆觀四谛，但並未由此契入空寂性，而發無漏現觀。從現觀後一刹那中，生起現觀邊智，就能遍知四谛的諸相差別，所以見谛頓現觀與證前別觀是不同的”。異部宗輪論說：“以一刹那現觀邊智，遍知四谛諸相差別”。這是大衆部的木宗思想，但其末宗的思想，又略爲不同。如宗輪論說：“如如聖谛，諸相差別，如是如是，有別現觀”。“此與本宗的不同：本宗是在現觀邊智位上，以四心觀四谛的別相，末宗是在真現觀位上，以四心觀四谛的別相。本末均約四心觀雖同，而本宗用的是邊智，末宗用的是現觀智，所以就成不同。因本宗的現觀智，唯約總觀說，是不別觀的”。所謂四心頓觀四谛的別相，究是怎樣一種觀法
就是刹那刹那的通遍頓觀四谛。四谛有欲界及上界的不同；于法忍亦即在無問道的階位上頓觀欲界四谛，于法智亦即在解脫道的階位上同樣頓觀欲界的四谛。進一步，以類忍頓觐上二界的四谛，以類智亦頓觀上二界的四谛。如是像這樣的合成四心，所以名爲四心觀觀于四谛，稱爲頓現觀。大衆學者將見這位的觀智，分爲現觀智與現觀邊智，與後來大乘所說的真見道與相見道，極爲相似。因而他所說的頓現觀，與大乘所說觀智的思想一致。
從大衆部流出的說假部，認爲聖道的獲得，不是由于智慧，而是由于福德。異部宗輪論說：“由福故得聖道，道不可修，道不可壞”。依照通常的說法，無漏聖道的生起，由行者在加行位，不斷的實踐從聞而思，從思而修，從此有漏聞思修叁慧，觀行成功，方能引生無漏聖道現前。這不僅是主張“慧爲加行”的大衆本計的意見，而且是諸家一致承認的。可是現在說假部的部主，雖是屬于大衆系的學者，但他的思想有很多是很突出的。如現在所說的聖道現前，認爲是由修福而來的，即佛法的行者，不斷的修集布施、持戒等諸福行，到了工夫相當純熟時，就可得到無漏聖道，是以聖道決不由于修習加行智慧而完成的，“因爲現見許多實行的人，在加行位中，生起有漏慧而不引生無漏道的，可見聖道是不可修”。站在行者的立場說，聖道還未生起時…
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