..续本文上一页寻伺定不相应，体类是同，粗细异故”。可见这个问题，在佛教学者间，有著不同看法。
最后再说一说寻伺与诸识的相应关系：而这在诸部派问，亦有不同的说法。南传佛教说寻伺是杂心所，与前五识决不相应，对于意识，寻与第二禅以上，伺与第三禅以上的诸心不相应，在百二十一心中，寻与五十五心，伺与六十六心相应。舍利弗阿毗昙论，虽与南传佛教一样的，说前五识没有寻伺相应，但意界、意识界是与寻伺相应的。成实论说前五识无分别，具有分别思惟作用的寻伺，在五识中无有，唯第六识有寻伺相应。寸是有部，认为前五识中亦有寻伺。说前五识没有分别，约没有计度分别与随念分别说，但自性分别不是没有，正因有此自性分别，所以五识具有寻伺。俱舍论卷二说：“眼等五识有寻有伺，由与寻伺恒共相应，以行相粗外门粗故”。杂阿毗昙心论卷一说：“五识界有觉有观，粗故，乃至梵世，非上地”。所以有部主张，不独第六意识具有寻伺，前五识亦与寻伺相应。与有部同样主张六识有寻有伺说的是化地部，如宗轮论举化地部本宗同义时说：“六识皆与寻伺相应”。
到了大乘唯识学派，虽主八识说，但八识与寻伺的相应关系，据成唯识论说：七八二识没有寻伺相应，第六意识与寻伺相应，学者间没有异论，但前五识与寻伺相应，则有不同的说法：有的本于瑜伽说的“有寻有伺眼等识现在前”的这话，认为前五识是与寻伺相应的；有的本于瑜伽所说，认为寻伺与意识有关的忧、喜相应，与前五识有关的苦、乐不相应；有的本于瑜伽论所说，认为寻伺是以名身等与义为所缘，前五识因唯缘外境，不以名身等与义为所缘，所以寻伺唯与意识相应，与前五识不相应。如据后说，瑜伽论说“有寻有伺眼等识现在前”，这话如何通？当知这是说寻伺由眼等识得现在前，不是说寻伺与前五识相应。这是护法正义，亦中国法相宗所采用的。
未了，对寻伺的区别再置二日：寻与伺的区别，在各部派之间，大都说有类似的譬喻。有部法蕴足论卷七举打钟、摇铃等的譬喻说明寻伺差别：“如打钟时，粗声暂发，细声随转，粗声喻寻，细声譬伺。摇铃、扣钵、吹螺、击鼓、放箭、震雷，粗细二声为喻亦尔。又如众鸟飞翔虚空，鼓翼踊身方得随意，鼓翼喻寻，踊身喻伺，是为寻伺二相差别”。婆沙卷四二，举更多譬喻，作更详细说明。总之，关于寻伺的差别，古来有很多说法，据诸所举的各喻，可知寻伺由于先后的关系，不能成为互相相应，而又附加很多同时相应的譬喻。
俱舍论卷四解说婆沙论同时相应的譬喻，如放在冷水上的熟酥，经过日光的照触，水日相接非释非凝，有人解说冷水与日光，是喻寻伺的同时存在…若说寻伺是粗细的体性，如日及水，不是融、凝之因，那就变成不是譬喻寻伺的同样相应，反而是显寻伺的相续继起，转为采用经部的立场。顺正理论卷一一，说婆沙的熟酥譬喻，被世亲论破不再采用，另用新的譬喻显示，说寻与伺，如酢与水的混合，但这亦不是怎样适当的解说。
成实论说铃声中的初声如寻，余韵如伺，以示寻伺的先后继起。如有部等所说寻伺，不是互相相应的譬喻。又举波浪中的粗相为寻，细相为伺的譬喻，认为大小波浪虽同时存在，但因是在不同的地方，所以这也不是寻伺相应俱有的譬喻，以此来破于一心中寻伺相应的有部说。如成实论卷六说：“问曰：有说觉观在一心中，是事云何
答日：不然!所以者何
汝等自说喻如打铃，初声为觉，余声为观。又如波喻，粗者为觉，做者为观。是时方异故，不应一心”。可见寻伺本身，是否相互相应，在学派之间，有不同说法，可谓极为明显，实是值得今日吾人，对此加以密切的采究。
唯识学上听说五十一个心所，到此已全解释清楚。如前所说，心所是属心所有的，不但与心俱存，且有相应关系，所以称为心相应法。可是怎样相应，现在略为说明。
南传佛教说：“与心俱起、俱生、相合、同时起、同时灭、一所依、一所缘，名为相应”。意显心所与心相应，不独心所与心同时生灭，其所依与所缘亦是同一。如心眼根为所依，色境为所缘，则其心所亦必同以眼根为所依，色境为所缘。唯有如此，才是相应。反之，例如色法，虽与心同时生灭，但因没有与心同一所依，同一所缘，所以不得说色与心相应。
以相应的意思来说心所法，其思想存于一切部派之中。所谓相应之义，在诸部派之间，亦大体的类似。有部在婆沙论说有二十五种相应，于中五义平等说，不但为相应说的正义，且为有部论典之所一致采用。
五事等者，婆沙卷二(说：“一、时分等，谓心心所同一刹那而现行故。二、所依等，谓心心所同依一根而现行故。三、所缘等，谓心心所同缘一境而现行故。四、行相等，谓心心所同一行相而现行故。五、物体等，谓心心所各唯一物和合而起故”。在婆沙论后的有部文献中，据现在所知，只有法救的五事毗婆沙论，没有完全采用五事等的这一说法。如该论卷下以“同一时分，同一所依，同一行相，同一所缘，同一果，同一等流，同一异熟，是相应义”。说明心心所的相应。于五事平等中，没有说到物体平等，而另加上果、等流、异熟的平等。可是在杂阿毗昙心论卷一一说到心所时，法救仍以五事等为相应义。“问：相应有何义
答：等义是相应义。一、事等故，若一心中二想二受者，非相应义，以一心一想生，余心法亦尔。一一、时等，一刹那时生故。三、依等，若心依眼生，心法亦尔。四、行等，若心行青生，心法亦尔。五、缘等，若心缘色生，彼亦缘色”。世亲俱舍论，继承杂心说，亦以五义平等明相应义。如该论卷四说：“心心所五义平等故说相应：所依、所缘、行相、时、事皆平等故。事平等者，一相应中如心体一，诸心所法各亦尔”。
有部的五义平等说，与南传佛教相应说比较：所依平等、所缘平等、时平等的三者，南传佛教虽有，但行相平等与事平等的二者，南传佛教缺如。不过南传佛教，不承认有同一的心及心所，二种以上同时相应，事平等自亦为其之所承认。至行相平等说及其思想，在南传佛教的文献中，虽全没有见到触及，但在南传佛教的教说中，行相平等谅亦为其之所容认。
至大乘唯识学派，对相应的说明，与小乘有部说，没有多大差别。瑜伽卷一说：“俱有相应心所有法，是名助伴，同一所缘，非同一行相，一时俱有，一一而转，各自种子所生，更互相应”。又卷五五说：“问：何故名相应
答：由事等故、处等故、时等故、所作等故”。成唯识论卷二亦说：“心与心所，同所依根，所缘相似，行相各别，了别，领纳等作用各异故，事虽数等而相各异，识、受等体有差别故”。卷三又说：“行相虽异而时、依同，所缘、事等，故名相应”。
依于这些所说，可知唯识学派所说心与心所相应，同时生，同所依，所缘与事等+只是行相不同而已。对有部所说的五事等义，只承认其四义平等，不承认其所说的行相平等。为此，唯识学者特举教理说明二者的行相差别。如成唯识论卷五说：“心于所缘唯取总相，心所于彼亦取别相”。心是总体作用，唯认识所缘境的总相，心所是别体作用，能认识所缘境的总相及别相，不独心与心所异其行相，就是心所的彼此之间，受是领纳，想是取像，其行相也是相互不同的。
如上所说看来，可知所谓相应，在诸部派之间，有诸不同说法，而经部采的学者，更否定心心所的相应思想，根本不承认有所谓心所这个概念，还说什么相应不相应？
善恶临时别配之 意识除在五无心位不起活动作用，其他任何一个时间内，没有不在那儿跳跃不已的，因而它的作善作恶的力量最为强大。可是它的作善作恶，不是独自所能完成的，需要相应心所从旁协助才行。而它相应的心所，五十一个全具有。可以这样说：不是极为活跃的第六识，不能包含一切心所，不足一切心所相应，不能完成第六识的为善为恶。虽则如此，但同工作的心所，并不能同时生起，因善心所与恶(烦恼)心所，绝对是敌体相反的，一向是互不两立的。
如意识接触善境生起活动作用时，诸善心所就从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要作的善事。设意识接触不善境生起活动作用时，无惭无愧的两个中随烦恼，忿、恨、恼、嫉、怪、害、覆七个小随烦恼，再加根本烦恼中的嗔，计共十个烦恼心所，就从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要作的不善事。若意识接触不善和有覆无记境生起活动作用时，贪、痴、慢、疑、不正见的五个根本烦恼，八个大随烦恼，谄、诳、憍的三个小随烦恼，计共十六个烦恼心所，就从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要作的恶业及有覆无记。俏善恶心所全不与意识发生关系，唯五遍行与五别境心所，从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要完成的无覆无记性，可见善恶两类心所，决不能同时生起。
至于善恶两类心所各自本身：十一善心所的体性，相互顺益而不相互违损的，所以可能同时生起。至诸烦恼心所，俱起或不俱起，是没有一定的，要看实际情形。有的是可俱起的，如无明及八个大随烦恼，可与一切恶心所俱起。至贪与嗔、慢与疑、疑与见，还有十个小随烦恼，因它们的互相相望，彼此行相绝对乖违，所以不能同时俱起。至两个中随烦恼，仅能与小随烦恼中的忿、恨、恼、嫉、悭、害、覆七个恶心所同时生起，不能普遍一切染心所及有覆无记性。至五遍行、五别境、四不定心所，均可同时生起，因它生前没有熏成善恶种子，虽今生遇善不生善，逢恶不生恶，随于善恶无记的三种心性，共体也就成为善恶无记的三性。因为如此，所以意识是善是恶，不能预先给子硬性规定，要看怎样的心所与之相应，始能发现它的是善是恶，所以要到临时随缘分别配合，方不致于混成一团的善恶不分!
性…
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