..續本文上一頁尋伺定不相應，體類是同，粗細異故”。可見這個問題，在佛教學者間，有著不同看法。
最後再說一說尋伺與諸識的相應關系：而這在諸部派問，亦有不同的說法。南傳佛教說尋伺是雜心所，與前五識決不相應，對于意識，尋與第二禅以上，伺與第叁禅以上的諸心不相應，在百二十一心中，尋與五十五心，伺與六十六心相應。舍利弗阿毗昙論，雖與南傳佛教一樣的，說前五識沒有尋伺相應，但意界、意識界是與尋伺相應的。成實論說前五識無分別，具有分別思惟作用的尋伺，在五識中無有，唯第六識有尋伺相應。寸是有部，認爲前五識中亦有尋伺。說前五識沒有分別，約沒有計度分別與隨念分別說，但自性分別不是沒有，正因有此自性分別，所以五識具有尋伺。俱舍論卷二說：“眼等五識有尋有伺，由與尋伺恒共相應，以行相粗外門粗故”。雜阿毗昙心論卷一說：“五識界有覺有觀，粗故，乃至梵世，非上地”。所以有部主張，不獨第六意識具有尋伺，前五識亦與尋伺相應。與有部同樣主張六識有尋有伺說的是化地部，如宗輪論舉化地部本宗同義時說：“六識皆與尋伺相應”。
到了大乘唯識學派，雖主八識說，但八識與尋伺的相應關系，據成唯識論說：七八二識沒有尋伺相應，第六意識與尋伺相應，學者間沒有異論，但前五識與尋伺相應，則有不同的說法：有的本于瑜伽說的“有尋有伺眼等識現在前”的這話，認爲前五識是與尋伺相應的；有的本于瑜伽所說，認爲尋伺與意識有關的憂、喜相應，與前五識有關的苦、樂不相應；有的本于瑜伽論所說，認爲尋伺是以名身等與義爲所緣，前五識因唯緣外境，不以名身等與義爲所緣，所以尋伺唯與意識相應，與前五識不相應。如據後說，瑜伽論說“有尋有伺眼等識現在前”，這話如何通？當知這是說尋伺由眼等識得現在前，不是說尋伺與前五識相應。這是護法正義，亦中國法相宗所采用的。
未了，對尋伺的區別再置二日：尋與伺的區別，在各部派之間，大都說有類似的譬喻。有部法蘊足論卷七舉打鍾、搖鈴等的譬喻說明尋伺差別：“如打鍾時，粗聲暫發，細聲隨轉，粗聲喻尋，細聲譬伺。搖鈴、扣缽、吹螺、擊鼓、放箭、震雷，粗細二聲爲喻亦爾。又如衆鳥飛翔虛空，鼓翼踴身方得隨意，鼓翼喻尋，踴身喻伺，是爲尋伺二相差別”。婆沙卷四二，舉更多譬喻，作更詳細說明。總之，關于尋伺的差別，古來有很多說法，據諸所舉的各喻，可知尋伺由于先後的關系，不能成爲互相相應，而又附加很多同時相應的譬喻。
俱舍論卷四解說婆沙論同時相應的譬喻，如放在冷水上的熟酥，經過日光的照觸，水日相接非釋非凝，有人解說冷水與日光，是喻尋伺的同時存在…若說尋伺是粗細的體性，如日及水，不是融、凝之因，那就變成不是譬喻尋伺的同樣相應，反而是顯尋伺的相續繼起，轉爲采用經部的立場。順正理論卷一一，說婆沙的熟酥譬喻，被世親論破不再采用，另用新的譬喻顯示，說尋與伺，如酢與水的混合，但這亦不是怎樣適當的解說。
成實論說鈴聲中的初聲如尋，余韻如伺，以示尋伺的先後繼起。如有部等所說尋伺，不是互相相應的譬喻。又舉波浪中的粗相爲尋，細相爲伺的譬喻，認爲大小波浪雖同時存在，但因是在不同的地方，所以這也不是尋伺相應俱有的譬喻，以此來破于一心中尋伺相應的有部說。如成實論卷六說：“問曰：有說覺觀在一心中，是事雲何
答日：不然!所以者何
汝等自說喻如打鈴，初聲爲覺，余聲爲觀。又如波喻，粗者爲覺，做者爲觀。是時方異故，不應一心”。可見尋伺本身，是否相互相應，在學派之間，有不同說法，可謂極爲明顯，實是值得今日吾人，對此加以密切的采究。
唯識學上聽說五十一個心所，到此已全解釋清楚。如前所說，心所是屬心所有的，不但與心俱存，且有相應關系，所以稱爲心相應法。可是怎樣相應，現在略爲說明。
南傳佛教說：“與心俱起、俱生、相合、同時起、同時滅、一所依、一所緣，名爲相應”。意顯心所與心相應，不獨心所與心同時生滅，其所依與所緣亦是同一。如心眼根爲所依，色境爲所緣，則其心所亦必同以眼根爲所依，色境爲所緣。唯有如此，才是相應。反之，例如色法，雖與心同時生滅，但因沒有與心同一所依，同一所緣，所以不得說色與心相應。
以相應的意思來說心所法，其思想存于一切部派之中。所謂相應之義，在諸部派之間，亦大體的類似。有部在婆沙論說有二十五種相應，于中五義平等說，不但爲相應說的正義，且爲有部論典之所一致采用。
五事等者，婆沙卷二(說：“一、時分等，謂心心所同一刹那而現行故。二、所依等，謂心心所同依一根而現行故。叁、所緣等，謂心心所同緣一境而現行故。四、行相等，謂心心所同一行相而現行故。五、物體等，謂心心所各唯一物和合而起故”。在婆沙論後的有部文獻中，據現在所知，只有法救的五事毗婆沙論，沒有完全采用五事等的這一說法。如該論卷下以“同一時分，同一所依，同一行相，同一所緣，同一果，同一等流，同一異熟，是相應義”。說明心心所的相應。于五事平等中，沒有說到物體平等，而另加上果、等流、異熟的平等。可是在雜阿毗昙心論卷一一說到心所時，法救仍以五事等爲相應義。“問：相應有何義
答：等義是相應義。一、事等故，若一心中二想二受者，非相應義，以一心一想生，余心法亦爾。一一、時等，一刹那時生故。叁、依等，若心依眼生，心法亦爾。四、行等，若心行青生，心法亦爾。五、緣等，若心緣色生，彼亦緣色”。世親俱舍論，繼承雜心說，亦以五義平等明相應義。如該論卷四說：“心心所五義平等故說相應：所依、所緣、行相、時、事皆平等故。事平等者，一相應中如心體一，諸心所法各亦爾”。
有部的五義平等說，與南傳佛教相應說比較：所依平等、所緣平等、時平等的叁者，南傳佛教雖有，但行相平等與事平等的二者，南傳佛教缺如。不過南傳佛教，不承認有同一的心及心所，二種以上同時相應，事平等自亦爲其之所承認。至行相平等說及其思想，在南傳佛教的文獻中，雖全沒有見到觸及，但在南傳佛教的教說中，行相平等諒亦爲其之所容認。
至大乘唯識學派，對相應的說明，與小乘有部說，沒有多大差別。瑜伽卷一說：“俱有相應心所有法，是名助伴，同一所緣，非同一行相，一時俱有，一一而轉，各自種子所生，更互相應”。又卷五五說：“問：何故名相應
答：由事等故、處等故、時等故、所作等故”。成唯識論卷二亦說：“心與心所，同所依根，所緣相似，行相各別，了別，領納等作用各異故，事雖數等而相各異，識、受等體有差別故”。卷叁又說：“行相雖異而時、依同，所緣、事等，故名相應”。
依于這些所說，可知唯識學派所說心與心所相應，同時生，同所依，所緣與事等+只是行相不同而已。對有部所說的五事等義，只承認其四義平等，不承認其所說的行相平等。爲此，唯識學者特舉教理說明二者的行相差別。如成唯識論卷五說：“心于所緣唯取總相，心所于彼亦取別相”。心是總體作用，唯認識所緣境的總相，心所是別體作用，能認識所緣境的總相及別相，不獨心與心所異其行相，就是心所的彼此之間，受是領納，想是取像，其行相也是相互不同的。
如上所說看來，可知所謂相應，在諸部派之間，有諸不同說法，而經部采的學者，更否定心心所的相應思想，根本不承認有所謂心所這個概念，還說什麼相應不相應？
善惡臨時別配之 意識除在五無心位不起活動作用，其他任何一個時間內，沒有不在那兒跳躍不已的，因而它的作善作惡的力量最爲強大。可是它的作善作惡，不是獨自所能完成的，需要相應心所從旁協助才行。而它相應的心所，五十一個全具有。可以這樣說：不是極爲活躍的第六識，不能包含一切心所，不足一切心所相應，不能完成第六識的爲善爲惡。雖則如此，但同工作的心所，並不能同時生起，因善心所與惡(煩惱)心所，絕對是敵體相反的，一向是互不兩立的。
如意識接觸善境生起活動作用時，諸善心所就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的善事。設意識接觸不善境生起活動作用時，無慚無愧的兩個中隨煩惱，忿、恨、惱、嫉、怪、害、覆七個小隨煩惱，再加根本煩惱中的嗔，計共十個煩惱心所，就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的不善事。若意識接觸不善和有覆無記境生起活動作用時，貪、癡、慢、疑、不正見的五個根本煩惱，八個大隨煩惱，谄、诳、憍的叁個小隨煩惱，計共十六個煩惱心所，就從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要作的惡業及有覆無記。俏善惡心所全不與意識發生關系，唯五遍行與五別境心所，從自種子生起，與意識密切合作，參預意識的工作，完成意識所要完成的無覆無記性，可見善惡兩類心所，決不能同時生起。
至于善惡兩類心所各自本身：十一善心所的體性，相互順益而不相互違損的，所以可能同時生起。至諸煩惱心所，俱起或不俱起，是沒有一定的，要看實際情形。有的是可俱起的，如無明及八個大隨煩惱，可與一切惡心所俱起。至貪與嗔、慢與疑、疑與見，還有十個小隨煩惱，因它們的互相相望，彼此行相絕對乖違，所以不能同時俱起。至兩個中隨煩惱，僅能與小隨煩惱中的忿、恨、惱、嫉、悭、害、覆七個惡心所同時生起，不能普遍一切染心所及有覆無記性。至五遍行、五別境、四不定心所，均可同時生起，因它生前沒有熏成善惡種子，雖今生遇善不生善，逢惡不生惡，隨于善惡無記的叁種心性，共體也就成爲善惡無記的叁性。因爲如此，所以意識是善是惡，不能預先給子硬性規定，要看怎樣的心所與之相應，始能發現它的是善是惡，所以要到臨時隨緣分別配合，方不致于混成一團的善惡不分!
性…
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